اراده معطوف به قدرت ...آیا ایدئولوگ هیتلر، نیچه بود؟

بخش اعظم چهار سال آخر فعالیت فلسفی نیچه در زندگی اش صرف پرداختن به این «اصل» شده که به نوعی می توان آن را چکیده اصلی ترین و تأثیرگذارترین باورهای اندیشگی نیچه دانست. مضمون این اصل، گسترش «خود» یا «مرکز قدرت» به فراسوی مرزهای وجودی خویش است و به این وسیله تفوق و برتری پیدا کردن نسبت به دیگران.

جی . پی استرن در وصف آن می نویسد: «اراده معطوف به قدرت عاملی است غیر از «عنصر حیات» که انسان، یعنی «ضعیف ترین و باهوش ترین موجودات» (اراده، پاره 856)، بدان وسیله بر دنیا سیادت پیدا می کند»، «اراده معطوف به قدرت، نیروی محرک همه ارزش گذاریهای ماست؛ نیرویی است که تعبیرهای ما را از جهان به «چشم اندازهایمان» وابسته می کند و فرضیات و برساخته های بزرگ فلسفی را پدید می آورد»، «اراده معطوف به قدرت انگیزه کسب دانش و نظم دادن به معلومات و ایجاد معرفت و حتی انگیزه خود ایجاد و ابداع است». اما در جواب این سؤال که «اراده معطوف به قدرت چه نیست؟» می گوید: «هر نوع واکنش انفعالی در برابر سرشت سلطه جویانه اراده –یا به عبارت دیگر، هر نوع انحطاط و خستگی و نومیدی».

  دو تفسیر اصلی متفاوت و حتی متناقض از این آموزه بنیادین نیچه شده است که ریشه آن به تعریف واژه «قدرت» بر می گردد. قدرت آیا چیرگی بر نفس خود است یا چیرگی بر نفوس دیگران؟ یا هر دو؟ 

اگر قدرت به معنای نخست باشد تفسیر آن دسته از مفسران نیچه که «اراده معطوف به قدرت» را «اراده چیرگی بر نفس» دانسته اند و از این طریق برای این آموزه جایگاهی در سنت فلسفه اخلاق قائل شده اند درست خواهد بود. مستمسک اینان گفته ای است از نیچه (چاپ انتقادی آثار، پنج/1 ص 687) با این مضمون که برخلاف آنچه آلمانی ها فکر می کنند، نیرومندی لازم نیست به صورت خشونت و سنگدلی ظاهر شود و ممکن است در نرمی و سکون باشد.

اما اگر قدرت را به معنای دوم یعنی قدرت بر دیگران آن هم تفوق جسمی و بدنی بدانیم آن وقت تجسم عینی اراده معطوف به قدرت در مصادیقی همچون نازیسم و فاشیسم و به طور مشخص «هیتلر» بیراه نخواهد بود. اما به نظر می رسد این دو برداشت، تفاسیر منحصر نباشند و به گونه دیگری نیز بتوان آموزه اراده معطوف به قدرت را تفسیر نمود.

ادامه نوشته

اراده معطوف به قدرت

اصطلاح خواست قدرت (wille zur macht) يكي از كليدي‌ترين و حتي شايد مهمترين اصطلاحات فلسفي نيچه مي‌باشد. خواست قدرت همواره يكي از دشوارترين، واژگان و از معضلات ورود به انديشه‌ي نيچه بوده كه در فهم، دريافت و تفسير آن نيز نظر واحدي وجود ندارد. نيچه در دوران بلوغ فكري خويش رويكرد كل نگرانه‌اي را به عالم اتخاذ مي‌كند كه بر طبق آن تمامي هويتها حاصل روابط قدرتمندانه است. اين فرض اساس اين بحث وي است كه نفس زندگي را مي‌توان بر حسب تعامل روابط قدرت درك كرد: «قدرت به خودي خود وجود ندارد، آنچه واقعيت دارد مناسبات قدرت ميان دو يا چند نيرو است». همه‌ي موجودات زنده بياني از اين شبكه‌ي نيروهاي متخاصم‌اند. به باور نيچه، زندگي، سراسر درصدد تقويت احساس قدرت‌مندي خود بوده و اين چيزي جز بياني از اراده معطوف به قدرت آن نيست. قدرت طلبي مي‌تواند اشكال بياني بسياري از اشتياق استبدادي به نظارت بر ديگران گرفته تا اراده زاهدانه براي تكفير و تاديب نفس(كه با لگام زدن به خواهش‌هاي نفساني احياي قدرتمندي را در آدمي تقويت مي‌كند)، به خود بگيرد. بر همين اساس وي بنياد و اساس هستي، معرفت، اخلاق، دين و هنر را خواست قدرت يا اراده معطوف به قدرت مي‌داند. او تمدن و فرهنگ را پيامد كشمكش وستيزي هراكليتي مي‌دانست و معتقد بود كه علت اين برخورد را بايد در اراده و خواست آدمي به سلطه و چيرگي جستجو كرد. از اين رو بنياد كليه ارزشها در همين معنا نهفته است. او مي‌گفت كه تمام افتخارات يكي ملت را بايد مظهر اراده معطوف به قدرت دانست، علم و دانش نيز وجهي ديگر از اين اراده مي‌باشند حتي وجود كائنات را نيز مي‌توان در سايه‌ي همين اراده تفسير كرد. به نظر نيچه، سلطه‌ي اقويا بر ضعفا قانون اراده معطوف به قدرت است. اين امر هم در طبيعت و هم در جامعه جاري است؛ بنابراين هر جامعه‌اي كه خود را آنقدر توانمند احساس كند كه اين قانون عالمگير را ناديده انگارد، در واقع خويشتن را تضعيف مي‌كند. هر چند كه برخي اين رويكرد وي را مبناي فاشيسم تلقي كرده‌اند وليكن بديهي است كه او برخلاف استادش آرتور شوپنهاور مدعي است كه نبايد برداشتي ارزشي از اين اراده به دست داد. به نظر نيچه وقتي كه آدمي اراده معطوف به قدرت را پذيرفت در برخورد با رويدادهاي گوناگون دچار شگفتي نخواهد شد. بديهي است كه اراده‌ي معطوف به قدرت را نمي‌توان در هيچ قالب منظم فلسفي جاي داد بلكه باید از طريق حس با آن برخورد كرد و آن را دريافت در واقع، خواست قدرت وصفي نيست و آنچنان كه مارتين نيوهاوس بيان مي‌كند، اراده‌ي معطوف به قدرت همان قدر ارزش گريز و انكار ناپذير است كه قانون فيزيك آنتروپي.
منبع اینترنتی این پست:http://www.golshanemehr.ir/article.php?id=25180

اراده معطوف به قدرت The Will to Power

به اعتقاد نيچه، خواست قدرت غريزه­اي بنيادين و محوري  است، به طوري که اين غريزه بُن­مايه همه غرايز و يا مقصود همه آن­هاست، و بقيه خواست­ها و غريزه­ها، شاخ و برگ و مصاديق فرعي آن مي­باشند:

«اي فرزانه­ ترينان اکنون به کلام من گوش فرا داريد و به جِدّ بسنجيد که من آيا به دِل زندگي و تا ژرفناي دلش راه برده­ام يا نه.

آن­جا که موجود زنده را ديدم، خواست قدرت را ديدم، و در خواستِ بنده نيز جز خواستِ سروري نديدم.»

وي در فصل جان آزاده از فراسوي نيک و بد، خواست قدرت را نه تنها اصلي­ترين نيروي مؤثر در انسان، بلکه تمامي نيروي مؤثر در جهان مي­شمارد:

«اگر جهان را از درون بنگريم، اگر جهان را برحسب «وجه دريافتني» آن تعريف کنيم و توضيح دهيم، چيزي نخواهد بود، مگر خواست قدرت.»

در آخرين قطعه خواست و اراده معطوف به قدرت نيز آمده است:

«آيا مي­دانيد که جهان از نظر من چيست؟ . . . اين جهان، اراده قدرت است، و ديگر هيچ! و شما خود نيز اراده قدرت­ايد و ديگر هيچ!»

ادامه نوشته

اراده معطوف به تشخص و نیچه

در باب ارزش ها و منشاء آن ، او معتقد است که ریشه همه ارزش ها و ضد ارزش ها در اراده معطوف به قدرت نهفته است. داوری ارزشی هر کس در پس میل به قدرت او قرار دارد. وی تمامی قلمرو اخلاق و دین را زادهٔ خیال و ناشی از همان اراده معطوف به قدرت می داند ؛ بدین ترتیب از سخنان نیچه به دست می آید که نه تنها معنای زندگی انسان را باید در اراده معطوف به قدرت جست ، بلکه معنای زندگی هر موجود زنده ای را، و حتی معنا و حقیقت واقعیت کیهان را باید در آن جست، پس کیهان شناسی نیچه مثل انسان شناسی او در اراده معطوف به قدرت منعکس شده است. این اراده، هم معنای زندگی است و هم معنای هستی.

ادامه نوشته

اراده از نظر توماس آکویناس

پاسخ‏های هیجانی به موضوعات کلی فاهمه، کارکرد شوق عقلانی است.این عرصه، با ملاحظه تفاوت کاملی که با شوق حسی دارد، متعلق به حوزه اراده است و قوه خاص درگیر آن، اراده نامیده می‏شود.
آکویناس میان دو نوع کارکردهای ارادی تمایز می‏نهد:نخست گرایش‏های اساسی و طبیعی و از سر موافقت و رویکرد هیجانی به موضوعی است که با توجه به عدالت، صلح، موجود خیر محض، بی‏قید و شرط خوب یا مطلوب ارزیابی می‏شود.برای مثال، آکویناس بر آن است که اراده شخص طبیعتا و ضرورتا جذب چنین موضوعاتی می‏شود.این حرکت طبیعی اراده، آزاد نیست.

دوم، حرکات ارادی به سوی-یا از سوی-موضوعات عقلا شناخته شده است که به عنوان نسبتا مطلوب با نسبتا نامطلوب ارزیابی شده است.چنین حرکات اراده، به وسیله احکام عقلانی ارزیابی کننده موضوعات هدایت می‏شود.در این مورد، اراده کردن(با تدقیقات عقلانی معین) «آگاهانه»و آزاد، خوانده می‏شود.در عمل تصمیم‏گیری است که انسان آزاد است.آکویناس درباره«اراده آزاد»سخن نمی‏گوید؛اصطلاح اراده آزاد (Libera Voluntas)را تنها دوبار در کل آثارش به کار برده است، آن هم نه به معنای فنی آن.او از انتخاب آزاد یا اختیار(Liberum arbitrium)سخن می‏گوید:انسان به سبب قوای عقلانی خود، در برخی از کارهایش آزاد است.

فعل ارادی
اخلاق آکویناس شامل بررسی رفتارهای خوب و بد انسانی از منظر وصول انسان به سعادت غایی است.
همه اعمالی که انسان درگیر آن‏ها است، حقیقتا انسانی نیستند، بلکه تنها اعمالی که تحت کنترل عقل و اراده قرار دارند انسانی به شمار می‏رود.از نظر آکویناس، خصیصه اصلی رفتار انسانی، چنان آزادیی نیست که به اراده‏گرایی بینجامد.چندین عامل، برای تحقق فعل ارادی لازم است.باید معرفت کافی درباره آن بخشی از فاعل اخلاقی که فعل معینی تحت قدرتش رخ می‏دهد، وجود داشته باشد.او نمی‏تواند نسبت به فعلی که درصدد انجامش است یا وسائل، یا شرایط و غایت آن یکسره جاهل باشد.زور در شرایط معینی، ارادی بودن افعال شخص را کاهش می‏دهد، همان‏گونه که پاره‏ای از انواع احساسات کنترل‏ناپذیر چنین می‏کنند.افزون براین، همان‏طور که آکویناس نیز بر آن است، فعل ارادی دو ضد دارد.فعل «اجباری»برعکس آن است و بیانگر نقصان ارادی بودن.لذا، فعلی که تا اندازه‏ای ناارادی است، تا اندازه‏ای ارادی است و به همان میزان کم یا زیاد مسؤولیت آن به فاعل آن قابل انتساب است.از سوی دیگر، فعل«غیرارادی»نقیض فعل ارادی است و فاعلی که دارای اراده نباشد، اخلاقا مسؤول افعالش نیست.

منبع اینترنتی :http://www.ensani.ir/fa/content/107545/default.aspx

امام صادق (ع ) و فلسفه و عرفان

امام صادق علیه السلام: مسائل فلسفی با عقل انسان سر و کار دارد.

حضرت‌ مي‌فرمايد: اي‌ جابر! چون‌ در حكمت‌ چه‌ در زمان‌ يونانيان‌ چه‌ امروز، اصل‌ اين‌ است‌ كه‌: هيچ‌ چيز از بين‌ نمي‌رود و فقطّ تغيير شكل‌ مي‌دهد. پس‌ آدمي‌ هم‌ از بين‌ نمي‌رود و بعد از مرگ‌ تغيير شكل‌ مي‌دهد، و انديشه‌اش‌ هم‌ مانند او متغيّر مي‌گردد و بدون‌ ترديد به‌ شكل‌ ديگر باقي‌ مي‌ماند آنچه‌ از عوامل‌ و صفات‌ معنوي‌ انسان‌ بعد از مرگش‌ باقي‌ مي‌ماند روح‌ است‌.

جعفر صادق‌ كه‌ اوَّلين‌ دانشمند واقعي‌ فيزيكي‌ و شيميائي‌ در دنياي‌ اسلامي‌ بوده‌ است‌، به‌ قاعده‌، نبايستي‌ علاقه‌ به‌ عرفان‌ داشته‌ باشد، ولي‌ طوري‌ علاقمند به‌ عرفان‌ بوده‌، كه‌ «زَمَخْشري‌» دانشمند معروف‌ در كتاب‌ مشهورش‌ «رَبيع‌ الابرار» بعد از يك‌ تجليل‌ فوق‌ العاده‌ از پايۀ علمي‌ جعفر صادق‌ او را پيشقدم‌ عرفان‌ مي‌داند.

نويسندۀ كتاب‌ «تَذْكِرة‌ الاولياء» هم‌ كه‌ مي‌دانيم‌ «عَطَّار» عارف‌ معروف‌ است‌ جعفر صادق‌ را از پيشقدمان‌ اوَّليۀ عرفان‌ مي‌داند. امَّا ارزش‌ نوشتۀ زمخشري‌ از لحاظ‌ تاريخي‌ بيش‌ از ارزش‌ نوشتۀ عطّار مي‌باشد.

در چند مأخذ گفته‌ شده‌ كه‌ در محضر درس‌ جعفر صادق‌ دانشجوياني‌ كه‌ مذهب‌ «صابِئي‌» داشته‌اند نيز حضور بهم‌ مي‌رسانيدند.

..... نويسندۀ كتاب‌ «تذكرة‌ الاولياء» مي‌گويد: كه‌ تمام‌ فرقه‌ها از محضر درس‌ جعفر صادق‌ استفاده‌ مي‌كردند.

شيخ‌ أبوالحسن‌ خرقاني‌ مي‌گويد: مسلمان‌ و كافر در محضر درس‌ جعفر صادق‌ علیه السلام حضور بهم‌ مي‌رسانيدند و از خوان‌ فضلش‌ بهره‌مند مي‌شدند.

و در جائي‌ كه‌ تاريخ‌ مقرّر مي‌دارد كه‌ «سقراط‌» فلسفه‌ را از آسمان‌ به‌ سوي‌ انسان‌ فرود آورد، امام‌ صادق‌ هم‌ درس‌ آسمان‌ و زمين‌ را داد، و هم‌ درس‌ شرايع‌ و اديان‌ را...

ادامه نوشته

خلاصه کتاب « درد جاودانگی »

منبع اینترنتی این پست:http://sarbalayi.mihanblog.com/post/11

ادامه نوشته

رنج، حقیقت عینی یا اعتبار ذهنی

منبع اینترنتی این پست:http://avakh.blogsky.com/1389/06/28/post-4/

رنجی که از بودن در هستی می‌بریم ساختی عینی و مستقل از ذهن ما دارد یا اعتباری و ذهن‌ساخته‌ی ماست؟ به زبان فیلسوفان غربی، آیا باید رنجیدن را پدیداری ابژکتیو خواند یا سوبژکتیو؟

پرسش بالا دیری است که ذهنم را به خود مشغول ساخته. برای یافتن پاسخی به آن، بارها و بارها به کتب فلسفی مختلف روجوع کردم و سخن هر فیلسوفی را جویا شدم. پاسخی که عموم فیلسوفان به این پرسش گفته‌اند اما برایم به هیچ رو پسندیدنی نبود. در آخر بر آن شدم تا با مایه‌ی فلسفی زندگانی خویش، پاسخی درخور بیابم. شاید خودستایانه به نظر آید اما باید بگویم که هیچ پاسخی مانند پاسخ خود، به دلم ننشست.
پاسخ عمومی فیلسوفان این است که: مقوله درد و رنج، مانند هر مقوله فلسفی دیگری یا اعتباری و ذهنی ست یا عینی و تجربی. همچنین برای روشن ساختن این که یک مفهوم در زندگی دارای کدام وجه هست، آزمون ساده‌ایوجود دارد. به این شکل که هر پدیدار و مقوله‌ای که بتوان برای آن وجودی در هستی، مستقل از ذهن هر فرد در نظر گرفت، آن مقوله عینی است و اگر کم و کیف پدیداری تابع ذهن فرد باشد آن را اعتباری و ذهنی می‌خوانند. بر این اساس، می‌توان پاسخ ساده‌ای برای این پرسش یافت: مقوله رنجیدن از آنجا که به پیش‌فرض‌های ذهنی فردی بازمی‌گردد، اعتباری است. چه بسا اتفاقی برای من رنج آور و برای دیگری عادی باشد و همین نشان‌گر ذهنی بودن آن است. البته باید در ادامه این را افزود که درد زیستانه‌ای(بیولوژیکی) و ناتوانی جسمانی، برون از این قاعده‌اند، چرا که در علوم تجربی برای این دست مفاهیم، تعاریفی جهان‌روا و ابژکتیو داده‌اند که دیگر تابع ذهنیات افراد نیست.
چنانکه پیشتر نیز گفتم پاسخ‌هایی مانند این، مرا به هیچ رو راضی نمی‌کرد. پاسخی که من به این پرسش می‌دهم اما چنین است:

در سنت فیلسوفان وجودی (به ویژه هایدگر) هستی را به گونه‌ای دیگر تعریف می‌کنند، بنابراین پاسخ فوق که پایه در تعریفی پوزتیویستیک از هستی دارد، از نظرگاه آنان نادرست قلم‌داد می‌شود. البته رهیافت شخص من به مراتب به هگل نزدیک‌تر است تا هایدگر، اما می‌توان روی هم رفته گفت که من نیز در رد رهیافت پوزتیویست‌ها با هایدگر هم داستانم. چنانکه می‌دانید، جهان از دید فیلسوفان پوزتیویست جهانی سرتاپا کمی، مکانیکی و مستقل از گوهر اندیشنده (سوژه دکارتی) است. یعنی من اندیشه‌گر می‌توانم به مطالعه کمی جهان «آن گونه که هست» بپردازم و این راه تنها راه کسب معرفت معطوف به حقیقت است. حال آنکه در دید فیلسوفانی چون هگل و هایدگر و هوسرل، هستی عبارت است از نسبت‌هایی که من با پدیدارها برقرار می‌سازم. این نسبت‌ها اما نسبت‌هایی کیفی‌اند. از نظر هگل و هوسرل، نسبت‌های کمی خود یکی از نسبت‌های کیفی ممکن است ولی بی شک تمامی این نسبت‌ها نیست. به دیگر سخن، معرفت کمی از هستی –مانند دانش فیزیک – خود یکی از معارف اما سطحی‌ترین معارف است. این که به طور مثال با دیدن یک گل، به بررسی مختصات فیزیکی و زیستی آن بپردازیم، یک نوع هستی و نسبت برقرار کردن با پدیده «گل» هست و این که آن را ببوییم نسبتی دیگر است و این که از دیدن صرف آن لذت ببریم و یا خاطره یا قطعه‌ای ادبی در باب گل را به یاد آوریم هم نسبتی دیگر است. در این سبک فلسفیدن، ما با یک هستی واحد و مستقل از سوژه رو به رو نیستیم و چونان که می‌بینید، ما هستی‌های گوناگونی داریم که البته هستی فیزیک‌دانان هم یکی از این هستی‌هاست.

حال با این تعریف، که هستی را به مثابه مجموعه نسبت‌های کیفی سوژه (فرد) با پدیدارها می‌داند، می‌توان به بحث اعتباری یا ذهنی بودن مقوله رنج بازگشت. رنج، به یک معنا چیزی نیست جز نسبت دردآلود فرد با هستی پیرامونش. از باب نمونه، فردی که عاشق است، هر پدیداری در هستی را چونان فهم می‌کند که توگویی آن نمادی از معشوق اوست و در عین حال معشوق او نیست. در نتیجه، رنج و درد حاصل از فراغ و دوری از معشوق چنان هستی پیرامون عاشق را فرا می‌گیرد که بی‌راه نیست اگر بگوییم که جهان عاشق جز رنج دوری از معشوقش نیست. با این تعریف، درد و رنج خود نوعی نسبت با پدیدارها و در نتیجه خود یک هستی است. حال اگر به معیار اعتباری و حقیقی بودن مفاهیم بازگردیم و حقیقی را به معنای مطابق با هستی بدانیم، رنج و درد، خود نه تنها مقوله‌ای حقیقی که خود عین حقیقت و عینت خواهد بود.

این پاسخ من بود، اما پیشنهاد می‌کنم شما نیز به پاسخ این پرسش، بیاندیشید: «رنج، حقیقت عینی ست یا اعتبار ذهنی؟»

رنج، اما زیستن

چگونه می توانیم معنایی بیابیم؟فرانکل سه رهیافت اصلی را مورد بحث قرار می دهد؛ رهیافت نخست، یافتن معناست از طریق ارزش های تجربی (experiential values)، یعنی تجربه کردن چیزی یا کسی که به شخص ارزش می دهد. این رهیافت مشتمل بر حالات اوج گیری(peak-experiences) یا تجارب زیبایی شناختی است از قبیل مشاهده اثر هنری یا مشاهده شگفتی های طبیعت. مهمترین نمونه ارزش های تجربی، عشقی است که ما به انسان دیگری می ورزیم.

دومین شیوه یافتن معنا از طریق ارزش های خلاق (Creative Values) است. این عقیده سنتی اگزیستانسیالیستی است که بر طبق آن، شخص با درگیر شدن در برنامه ها و نقشه هایش، یا در برنامه و طرح زندگی خود، به معنا می رسد.

سومین شیوه یافتن معنا، ارزش های گرایشی (attitudinal Values) نام دارد که فقط عده اندکی از آن بهره دارند. ارزش های گرایشی مشتمل اند بر فضایلی (Virtues) چون: شفقت، شجاعت، شوخ طبعی و غیره. اما مشهورترین نمونه ای که فرانکل می آورد، عبارت است از یافتن معنا از طریق رنج بردن. با یافتن معنا می توان رنج را با وقار و متانت تحمل کرد. فرانکل خاطرنشان می کند که اشخاص به شدت بیمار، اغلب فرصتی برای تحمل شجاعانه رنج ندارند

با وجود این، ارزش های تجربی، خلاق و نگرشی صرفاً نمودهای روئین و ظاهری چیزی بسیار بنیادی ترند که فرانکل آن را فرامعنی یا تعالی می نامد. در اینجا، گرایش دینی فرانکل را مشاهده می کنیم: فرامعنی، در واقع، این عقیده است که معنای غایی (Ultiwate meaning) در زندگی هست. معنایی که نه به انسان های دیگر، نه به طرح و برنامه ما و نه حتی به وقار و متانت ما منوط است. این اشاره ای است به خدا یا معنای معنوی.
 
تجارب فرانکل در اردوگاه های مرگ بود که او را به این نتایج رساند: «به رغم همه بدویت های جسمی و روانی که در اردوگاه ها به اجرا درمی آورد، این امکان وجود داشت که حیات معنوی (Spiritual life) پر رنگ تر شود... زندانی ها می توانستند برای نیل به یک زندگی با غنای روحی و آزادی معنوی، خود را از محیط پیرامون وحشتناک شان دور نگه دارند. بی گمان این سخن در تقابل با دیدگاه زیگموند فروید (The of on Tllusion) در کتاب آینده یک پندار است که:« دین روا ن نژندی بی اختیار کلی نوع بشر است.»


ویکتور فرانکل هم به خاطر برخی جزئیات درمانی رویکردش و هم به خاطر رویکرد جامع اش معروف است. نخستین جز درمانی رویکردش، فنی است که به قصد ناهمسو(Paradoxical intention) معروف است و در از میان بردن تسلسل روان نژندی که حاصل دلشوره و قصد گزاف است، به کار می رود. در قصد ناهمسو، شخص قصد خود چیزی را می کند که از آن ترس دارد. برای مثال، فرانکل می گوید که اگر شما از مشکل بی خوابی رنج می برید، کوششی برای به خواب رفتن نکنید و این روبه آن رونشوید، بلکه برخیزید و تا آنجا که می توانید سعی کنید بیدار بمانید! پس از مدتی می بینید که به تخت خواب خود می خزید.
فن دوم نا- بازتاب (dere flection) نام دارد. فرانکل براین باور است که بسیاری از مشکلات ریشه در تأکیدی بیش از حد برخود دارد. با تغییر توجه و [معطوف کردن آن] از خود به دیگران، مشکلات از میان می روند.

شاید مهم ترین وظیفه درمانگر یاری رساندن به مراجعه کننده باشد در کشف دوباره دینداری نهانی که، بنابه اعتقاد فرانکل، در همه ما وجود دارد. با وجود این، کشف دوباره دینداری نهان، به اجبار و زور ممکن نیست: «دینداری نهان به موقع خود بروز و ظهور پیدا می کند و هرگز نمی توان کسی را وادار به بروز ظهور آن کرد.» 

ادامه نوشته

انسان از ديدگاه اونامونو ، انسان در رنج و عشق

اونامونو يکي از پيشگامان مذهب اصالت وجود خاص انساني (اگزيستانسياليسم) است و داراي شخصيتي پرخلجان و دردمند بود. به عبارتي ، هرگز بين آنچه آرزو مي کرده و آنچه داشته توافقي پيدا نکرده است.

 روش اونامونو در بحث از انساني که گوشت و خون دارد تاحدي متفاوت از ديگر فيلسوفان اگزيستانس است. روش او ، کاملا شخصي و منحصر به فرد است. او فردي واقعگرا، فعال ، طرفدار تطور، تحول و بهبود واقعيت است.
برحسب نظر وي ، انسان يک سلول ساده هيات اجتماعي نيست بلکه او خصوصيات خاص خود را حتي در ظلمت توده مردم حفظ مي کند. او در بررسي وجود انساني در جستجوي معناي دقيق شخصيت انساني است که بايد زندگي خود را همراه با ديگري و به تبع جهان ادامه دهد. با اين توضيحات ، معلوم مي شود که فيلسوف اسپانيايي ما با انسان انتزاعي و مفهومي مخالف است.
روش او به گونه اي است که نه با صفت نسبي «انساني» و نه با اسم معناي «انسانيت» سروکار دارد بلکه اسم ذات انسان را برمي گزيند. انساني که گوشت و خون دارد، انساني که زاده مي شود، رنج مي برد و مي ميرد، انساني که مي خورد، مي نوشد، بازي مي کند، مي خوابد، 

در فلسفه اونامونو آن هم در تحليل انساني او، کششها و تمايلات طبيعي انسان ، اهميت فراوان دارد و تمايل دارد که براي شناخت کامل انسان بايد به اوضاع و احوال محيط بر انسان توجه شود، به همين جهت است که اونامونو با ايمان کامل مي گويد: «اي انسان ! جدا از آنچه در جامعه هستي ، چيز ديگري نيستي». 

به هر حال ، اونامونو همواره شخصيت فردي را مورد تامل قرار مي دهد و اين مساله از عطش جاودانگي او حاصل مي شود: «چه سودي دارد که انسان ، همه عالم را فتح کند ولي روحش فاني باشد».

به نظر اونامونو، زندگي در درد بهتر از زندگي در آرامش است و در اين ميان ، انسان است که در برابر نابودي و مرگ رنج مي برد. در هر حال درد و رنج و دلهره ، سازنده هستند و ما را از تنبلي و بي حالي نجات مي دهند؛

او در اين زمينه مي نويسد: «محنت و اندوه موجب عنايت آگاهي ، به خود آگاهي برمي گردد، کسي که در محنت و درد نباشد، مي داند که چه فکر مي کند و چه مي کند ولي حقيقتا نمي داند که او فکر مي کند و عمل مي نمايد».

براي اونامونو احساس هاي دردآلود، نجات دهنده هستند، دلهره و درد در اوج خود تسلي خاطر است : «همين درد اميدواري ، زيباترين چيز زندگي است يا بهترين تسلي است».

فيلسوف اسپانيايي ما در اعتراف دردناک خود، گرچه راه حل نمي يابد اما باز خاطرنشان مي کند که «بايد زندگي کرد، بايد در جهان بودن را ادامه داد». به همين دليل خطاب به يکي از دختران کليسا مي گويد: «فرشته کوچک چرا ازدواج نمي کني؟ بايد که تو ازدواج کني تا اين غمها شفا يابند».
در فلسفه اونامونو، عشق زاييده هستي و زاينده هوشياري است ، عشق تسلاي تنهايي انسان است ، عشق پادزهر مرگ است ؛ زيرا خواهر مرگ است. در ميان انواع عشق ، عشق جنسي نمونه عشق زاينده است.
ما در عشق و با عشق بقاي خود را مي جوييم و فقط به شرطي مي توانيم در زمين بقا داشته باشيم که رنج بکشيم و بميريم يعني حياتمان را با توليد مثل ، به ديگران تفويض کنيم زيرا هر توليدمثلي عبارت است از دست شستن از همه يا قسمتي از وجود پيشين و وجود خود را منقسم کردن و به نوعي مرگ ناقص رسيدن.
به گفته اونامونو، زماني عشق آنچنان عظيم ، حيات بخش و نيرومند مي شود که همه چيز را دوست بدارد و در اين صورت به همه چيز رنگي از خويشتن مي زند و کشف مي کند که کل هستي شفقت مي ورزد و دوست مي دارد و مي يابد که در کل آنچه را که بايد دوست بدارد، همان است که «خدا» مي ناميم و بدين سان روح به خداوند شفقت پيدا مي کند و حس مي کند که او هم دوستش دارد و بدبختي خود را در آغوش بدبختي بيکرانه جاودانه ، پناه مي دهد.

ادامه نوشته

یونگ در مقام آسیب شناسی عصر مدرن

منبع اینترنتی:http://carljung.blogfa.com/post-612.aspx

بر این اعتقاد است که وقتی روح انسان از خدا و مفاهیم متعالی دینی خالی شود جای او را جانشینی ناهشیار پر می کند. در این صورت انرژی روانی ناخودآگاه محروم از خدا و عوامل قدسی آرامش بخش وسد و حصار دگم ها به ایدئولوژی های مدرنی نظیر فاشیسم و کمونیسم و... به تعبیر یونگ هیولاهای مدرنی پناه می برد که حیات و هستی انسان را به خطر می اندازند. 

ـ....دین از درونه های ضمیر ناخودآگاه سر می زند و انگاره ی بنیادینی است که چون عضوی روانی و غریزی در انسان ماندگار است. عقاید دینی نیز هرچه با درونه های ضمیر ناخودآگاه منطبق تر باشند و بهتر نیازهای درونی انسان را بیان نمایند ، ماندگارتر خواهند بود. به عبارت دیگر چون دین عضو غریزی روان است و غریزه نیز به تعبیر یونگ " هر گونه کشش بدون اراده به سمت فعالیت های مشخص است و همه ی فرایندهای روانی چون دین که انرژی شان زیر کنترل خودآگاه نیست غریزی هستند. 

یونگ غفلت و سرکوب غریزه ناخودآگاه دینی را یکی از اشتباهات انسان مدرن و نوگرا می داند ودر مقام " علت " و " تأثیر" پذیری توجه به ناخودآگاه و کارکردهای دینی روان را گوشزد می نماید. به همین سبب معتقد است که انسان مدرن از شوک روانی و بلاتکلیفی و حتی اسکیزوفرنی رنج می برد و برای رهایی از این رنج به خدایان دروغین و بهشت های زمینی و گزاف های آرمانی پناه می برد .

شعف و سروری که در نتیجه ی آگاهی روشن از حال و آزادی از گذشته به انسان نوگرا دست می دهد هر اندازه هم که باشد بزودی نابجا به نظرش می رسد: تنها کافی است اندکی درباره ی این واقعیت به تأمل بنشیند که پس از نزدیک به دو هزار سال آرمان باوری مسیحی آنچه حاصل شده نه بازگشت به مسیح و برپایی ملکوت خداوند در زمین بلکه ظهور جباران ، دولت های بی خدای توتالیتر ،و قتل عام های توده ای سازمان یافته بوده است!

از قرار معلوم روحیه ی دوران پس از مسیحیت چیزی نیست جز " روحیه ی نابجای نخوت ،جنون ،پریشان خاطری، بی اخلاقی تبهکارانه و خشک اندیشی اصول پرستانه؛ گزاف های آرمانی که تنها به کار آن می آید که یکجا به خورد انسان توده ای امروز داده شود .انسان نو درنتیجه ی وقوف به این واقعیات،تردید در همه ی آرمان های گذشته و حال، و بدبینی نسبت به آخرین تمهیدات تسکین بخش، از شوک روانی شدیدی رنج می برد و در نتیجه در نوعی بلاتکلیفی و اندوه بسر می برد. 

والتر اوداینینگ، یونگ و سیاست

رنج در فلسفه شوپنهاور

این مطلب گزیدئه هایی از مقاله " شوپنهاور؛ فيلسوف اراده و بازنمود " است.

منبع اینترنتی:http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2337740
نويسنده: امير محمد پورنصير

آرتور شوپنهاور عقايد فلسفي خود را در كتاب «جهان اراده و بازنمود» (‏the world as will and idea‏) بيان نموده است. اين كتاب با بحث انتزاعي در باب نسبت ما با با جهاني كه تجربه اش مي كنيم، جهان آن گونه كه آن را به خود باز مي نماييم آغاز مي شود. وي كتاب خود را با اين سطر آغاز مي كند: «جهان بازنمود من است.»‏
    او عقيده داشت كه حقيقت جهان، «خواست و اراده» (‏will‏) است. جنبه ادراكي انسان يعني حس و عقل كه منشا علم است، ذاتي و حقيقي نيست، بلكه عرضي است. ‏
    
آنچه كه ديگران به نام قوه و نيرو ناميده اند و حقيقت جهان و موجودات را با آن تفسير كرده اند، چيزي جز اراده نيست. از جمادات گرفته تا نباتات و انسان همه در حقيقت چيزي جز اراده نيست. اراده همان «شيء في ذاته» است. اراده، حقيقت و نهاد اشياء را تشكيل مي دهد. اراده علت همه اشياست و حتي حقيقت خود عليت نيز اراده است.
    
    بنابراين از نظر شوپنهاور حقيقت هر چيز اراده است. زندگي نيز نمي تواند چيزي جز خواست و اراده باشد. اما اين خواست و اراده چيزي جز شر نيست، زيرا كه ميل و خواست حد و مرزي نداشته و هيچ گاه پايان نمي پذيرد. هر گاه آرزويي برآورده شود، آرزويي ديگر آدمي را به سوي خود مي كشاند.

    
شوپنهاور معتقد است كه آنچه موجب درد و رنج انسان مي شود شدت اراده اوست، انسان هاي كم اراده يا فاقد اراده نسبت به افراد پراراده رنج كمتري دارند.

وي راه حلي را براي تمام شدن اين بدبختي ها مي داند. همان گونه منشا مشكلات اراده فرد است، راه حل اين سختي ها در «بيخودي» بودن است. بايد خود را از خويشتن خويش رها كرد، بايد نسبت به مسائل و اتفاقات، لذت ها و رنج هاي دنيا بي تفاوت بود.

    
 بي خودي نيز دو جنبه دارد: يكي موقت و جزئي، ديگري دائمي و كلي. بي خودي جزئي آن است كه آدمي خويشتن را در مظاهر زيبايي و  لذت هاي واقعي متعلق به جهان مُثُل و صور غرق سازد تا از جنبه فردي و تكثر دور شده و از خود تا حد بي خودي گم شود.

بي خودي دائمي آن است كه فرد دريابد كه منشا بدبختي ها و رنج ها اراده هاي فردي كه ريشه در خودخواهي هاي انساني دارد كه بايد به انكار آنها پرداخت. سرانجام انكار نفس و خودخواهي ها و خواست هاي فردي، وصل به «نيرواناست» كه در آن مقام، آدمي به ترك دنيا و لذايذ نفساني پرداخته و احساس آرامش و سكون مي كند.‏
   
    منابع:‏
    
    فلسفه آفرينش، دكتر عبدالله نصري، قم: دفتر نشر معارف، 1382
    
    آثار كلاسيك فلسفه، مترجم مسعود عليا، تهران: ققنوس، 1382
    
    تاريخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ترجمه نجف دريابندري، چاپ سوم، 1353‏
 
    
 روزنامه رسالت، شماره 7337 به تاريخ 23/5/90، صفحه 18 (انديشه)

نیچه و رنج

 نیجه درباره رنج می گوید:

در حق انسان هایی که دوست شان دارم، آرزوی رنجوری، پریشانی، بیماری، بد رفتاری و آزردگی می کنم. آرزو می کنم که آن ها با خود خوارشماری ژرف، عذاب بی اعتمادی به خود و بدبختی شکست خوردگان نا آشنا نمانند.

در جای دیگری می گوید:

می دانم که زندگی سرشار از درد و رنج است هر چه بیش تر بکوشم تا ازآن لذت ببرم بیش تر اسیر و برده اش می شوم ، بنابراین باید از خوشی های زندگی چشم پوشی کنم و راه پرهیز در پیش گیریم.

متاسفانه شما مو جودات راحت طلب و ساده لوح چیز زیادی در باره ی شور و نشاط انسان نمی دانید! زیرا خوشبختی و بد بختی دو خواهر دوقلو هستند که با هم بزرگ می شوند ویا در مورد شما کوچک می شوند.

 جای هیچ شکی نیست که نیچه بسیار رنج دیده است. همین می تواند کفایت باشد که در زمان حیات اش کسی به آثار ارزش مند اش توجه در خوری نکرد. اما او خود را مردی نا بهنگام می دانست. شاید نا بهنگام خواندن خویش مسکنی برای وی بوده است.

ادامه نوشته

شر و رنج و آلام در دین بودا

مکاتب بودایی تأکید خاصی بر مسأله رنج آدمی، منشأ پیدایش آن و شیوه رهایی از آن دارند. آنها ریشه اصلی رنج را «نفس» می دانند و می گویند آدمی زمانی به شادمانی می رسد که از این دنیا برود. می گویند «من»، آفریده تخیل است و دارای هستی نیست، اگر خود را از شر آن خلاص کنیم از شر دردها و رنجهای آن رها می شویم. آیین بودایی به چهار رنج اصلی باور دارد: ندانستن رنج؛ ندانستن مبدأ رنج؛ ندانستن لزوم مبارزه با رنج و ندانستن راه بر طرف ساختن رنج.
 زندگی بشر به طور کلی مملو از رنج و تنها رنج (ساروام دوکام) است. تولد، بیماریهای گوناگون، پیری و مرگ (جارآماران) طبیعت رنج آدمی را تشکیل می دهند. بودا می گوید زاییده شدن رنج است؛ پیری رنج است؛ بیماری رنج است؛ مرگ رنج است؛...

 بودا می گوید: خاستگاه رنج، تشنگی است، یعنی تشنگی کام، تشنگی هستی و تشنگی نیستی. و همین تشنگی است که به دوباره زاییده شدن می برد و به کامرانی بسته است. آمال و آرزوها، هوسها و علائق فراوان آدمى که بنیادش بر شوق شدید به زیستن است، منشاء رنج است. این منشاءها را نیز باید شناخت.

اعتقاد بودا به نظریه منشأ وابسته او را قادر می سازد تا منشأ رنج را در نهایت در جهل (اجنانا) از طریق دوازده زنجیر متصل (دواداسا نیدان) که در آن هر معلولی وابسته به علت پیشین است بیاید. دوازده حلقه زنجیره پیدایى وابسته عبارت اند از: 1- نادانى 2- عادات اکتسابى (عادات ارادى) 3- دانستگى 4- نام و شکل(بدن و روان) 5- شش بنیاد شناخت(قواى حسى) 6- تماس (قواى حسى با موضوع محسوس) 7- احساس (مادى و روانى) 8- تشنگى 9- دلبستگى 10- وجود 11- تولد مجدد 12- پیرى و مرگ.

مرتبه ای از هستی وجود دارد که رها از تمام انواع رنجهاست و آن مرتبه نیروانا نام دارد. فقط این نیروانا، که مرتبه توقف کامل تمام دردهاست، ابدی است.

 روش ریشه کن کردن میل و هوس استفاده از هشت راه است. این هشت راه که «هشت منزلت والا» نامیده مى شوند عبارت اند از:
1. بینش درست یا شناخت، دید، نظر (یا فهم ) درست (سمادیتی)
2 - نیت (یا اندیشه ) درست
3 - گفتار درست
4- کردار درست
5- معیشت درست
6- کوشش درست
7- بینش درست
8- تمرکز درست یا تمرکز کامل اندیشه (گونه ای از مراقبه بودایی )

ادامه نوشته

معنای زندگی از دیدگاه انسان طبیعی و غیر طبیعی (؟)

گزیده از کتاب روانشناسی رنج، نوشته آرتور آنو درباره معنای زندگی از دیدگاه انسان طبیعی و غیر طبیعی 

آرتور آنو در فصل در راه طبیعی شدن در کتاب روانشناسی رنج انسان طبیعی را در مقابل انسان غیر طبیعی (روان رنجور) مورد بحث قرار می دهد. از دیدگاه آنو طبیعی بودن هیچ ربطی به هنجارهای آماری، میانگین ها، موازنه های تطبیق اجتماعی، توافق و یا عدم توافق با موازین اجتماعی ندارد. او بحث می کند که انسان واقعی خودش است و موجودی خالی از مکانیزم های دفاعی و تنش.

به گفته او انسان طبیعی در پی یافتن معنای زندگی نیست چون معنای زندگی از احساس سرچشمه می گیرد. هر قدر انسان زندگی اش را احساس کند، به همان نسبت زندگی اش معنا می یابد. او نیازی به کاوش های فیلسوفانه وسیع، سفرهای عجیب و غریب برای ملاقات با عارفان و جستجوی معنای زندگی در کتاب ها و سمینارهای آخر هفته برای یادگرفتن روش بهتر زندگی کردن، شاد بودن ندارد چراکه می داند فقط زنده است و زندگی می کند نه چیز بیشتر. معنایی که فقط به اندازه یک نفس عمیق با انسان فاصله دارد.

انسان طبیعی از ارضا شدن نیازهایش احساس رضایت می کند ولی انسان غیر طبیعی به علت ارضا نشدن نیازهایش همواره احساس نارضایتی می کند. انسان روان رنجور ناگزیر از جستجو است، چون معنای واقعی زندگی او رنج است و او باید از آن اجتناب کند. بنابراین خود جستجو تبدیل به معنا می شود. این در حالیست که انسان طبیعی کشف ساده ای کرده است، و آن کشف این است: معنای زندگی چیزی قابل کشف و شناخت نیست، بلکه تنها باید آن را احساس کرد. روان رنجور عاجز از احساس واقعی زندگی اش، غالبا مجبور است در ذهن خود چیزی ماورای زندگی یا زندگی بعد از مرگ اختراع کندـ جایی وجود که در آن زندگی حقیقی در جریان است. او مجبور است تصور کند معنای واقعی و هدف غایی زندگی در جایی دیگر قرار گرفته. او ممکن است فکر کند متفکران می توانند آن معنا را برای او بیابند، در صورتی که تنها کسی که می تواند این کار را بکند فقط خود اوست.

منبع: کتاب روانشناسی رنج، نوشته آرتور آنو، ترجمه زهرا ادهمی، نشر دایره سال ۱۳۸۹،  فصل در راه طبیعی شدن، صفحات ۲۱۴،  ۲۳۷،۲۳۶،۲۳۵

منبع اینترنتی این پست

دیدگاه های بودایی درباره خاستگاه رنج

واژه پرتیتیه سموتپاده (به پالى، پتجه سموپاده) را به «پیدایى چیزى از علت ها و شرایط» ترجمه کرده اند. این لفظ، که معمولا آن را «پیدایى وابسته»، «هم پیدایى مشروط» یا «پیدایى به هم وابسته» ترجمه مى کنند، بیانگر آموزه بودایى علیت است.

این آموزه، علاوه بر آن که راه آزادى از رنج را تبیین مى کند، معمولا براى تبیین خاستگاه رنج نیز به کار مى رود. طبق سنت بودایى، بودا قانون پیدایى وابسته را از راه مراقبه و در شبى که به بیدارى رسید، کشف و شهود کرد. در گزارش هاى سنتى آمده است که او زندگى هاى قبلى خود و دیگر موجودات، اصل حاکم بر تناسخ، وراه آزادى را دریافت و آنگاه [تعالیمى] معروف به چهار حقیقت عالى، راه هشت گانه عالى، و قانون پیدایى وابسته را تنسیق کرد.

ادامه نوشته

درد از کجا؟ رنج از کجا؟

در این باب که علة العلل و یگانه خاستگاه همه درد و رنج هاى بشر چیست، هشت رأى مختلف وجود دارد. از این هشت رأى، چهار رأى در دوران سنت و در دل سنت هاى دینى بزرگ شرق و غرب پدید آمده و پرورده شده اند، اگرچه هنوز هم طرفداران ومدافعان جدى اى دارند، وچهار رأى دیگر دردوران تجدّد وازدل رویکردهاى انسان گروانه متأخر سربرآورده اند.

1. گناه

2. جدایى از امر قدسى
3. تعلق خاطر
4. ناهماهنگى با قانون و نظم طبیعت
5. نابسامانى ذهنى ـ روانى
6. محرومیت از حقوق بشر
7. محرومیت از منابع طبیعى
8. اینجایى و اکنونى نزیستن

1. گناه

 {این دسته بر اساس پپیش فرضهایشان می گویند} که علة العلل همه دردها و رنج ها این است که آدمیان، با استفاده ـ و، به تعبیر دقیق تر، سوءاستفاده ـ از اختیار خود، نسبت به خدا عصیان ورزیده اند و از اوامر و نواهى او اطاعت نکرده اند. و این عصیان و عدم اطاعت همانست که از آن به «گناه» تعبیر مى شود. همه دردها و رنج ها کیفر گناهکارى ماست. بنابراین، گناهکارى و دردها و رنج ها تناسب مستقیم دارند: هر چه گناهکارى بیشتر شود دردها و رنج ها بیشتر مى شوند، و هر چه ارتکاب گناه کاهش یابد دردها و رنج ها نیز کاهش مى یابند.

2. جدایى از امر قدسى
{این دسته بر اساس پپیش فرضهایشان }مى گویند که علة العلل همه دردها و رنج ها این است که آدمیان از خدا، این موجود قدسى و این «دیگرىِ» رازآمیز و سرشار از عظمت و جلال، جدا افتاده اند. اگر ناشاد یا شرمنده یا ناموفق اند اینها همه معلول و نشانه جداییشان از امر قدسى اند. اگر این جدایى به آخر رسد و این فراق به وصال انجامد و آدمى با آن موجود قدسى مواجهه شخصى بیابد، این مواجهه در سَیْرِ دنیوىِ حیاتِ تحلیل رفته و پژمرده و به ابتذال افتاده او دخل و تصرف مى کند و آن را دگرگون مى سازد و خود او را رهایى مى بخشد، حفظ و حراست مى کند، راه مى نماید و به مقصد مى رساند.
سَلامِ آن موجود یگانه همان و وَداعِ همه دردها و رنج ها همان.


3. تعلق خاطر
{این دسته بر اساس پپیش فرضهایشان می گویند}که تا آن لحظه بصیرت یا کشف و شهود غیرعادى، که در آن آدمى حقیقت سرمدى را در باطن خود مى یابد و در آنجا از رخ او نقاب برمى گیرد، پدیدار نشود دردها و رنج هاى آدمى ناپدید نخواهد شد. تا براى غیر آن حقیقت سرمدى واقعیتى قائلیم و به آن واقعیتِ متوهم دلبسته ایم و تعلق خاطر داریم از درد و رنج گریز و گزیرى نداریم.

4. ناهماهنگى با قانون و نظم طبیعت
{این دسته بر اساس پپیش فرضهایشان می گویند}که: اولاً، همه دردها و رنج ها ناشى از ارتباطات و مناسبات اجتماعىِ نادرست اند، و ثانیا: ارتباطات و مناسبات اجتماعىِ نادرست آنهایند که هماهنگ با قانون و نظم ازلى و ابدى طبیعت نباشند. چون دردها و رنج ها خاستگاه اجتماعى دارند، باید بر اخلاق جمعى انگشتِ تأکید نهاد و دغدغه اى عمیق براى تکوین یک گروه اجتماعى موافق با قانون و نظم طبیعت داشت.
این گروه خاص، البته، کارشان پاسدارى از شعائر و مناسک و اعمال عِبادى و مقدس نیست، بلکه پاسداشت قانون و نظم جاودانه طبیعت و تفهیم آن به اعضاى اجتماع و نظارت بر رعایت آن است.
چهار رأیى که اجمالاً به آنها اشاره شد، چنانکه گذشت، در دوران سنت و در دل ادیان بزرگ شرق و غرب پدید آمده اند، اگرچه هنوز طرفداران و مدافعان جدى دارند.
اما، از سوى دیگر، از حدود سیصد سال پیش، یعنى از تقریبا اوائل قرن هیجدهم، بدین سو، شمار فزاینده اى از فیلسوفان اخلاق و دانشمندان علوم انسانى و اجتماعى مُدام بشر را به پشت سر گذاشتن دوران طفولیت و کودک منشى و پا نهادن به آستانه دوران رشد و بلوغ دعوت کرده اند .به نظر این فیلسوفان و دانشمندان، وجود خدا، حجیّت معرفت شناختى تجارب عرفانى، و اینکه جهان هستى نظامى نیکو و اخلاقى دارد سه توهم عظیماند.
اینک ذکرى اجمالى از این چهار رأى متجددانه اینجهانى (secular):

5. نابسامانى ذهنى ـ روانى

{اینان}انسان را دعوت مى کنند به اینکه، بدون استمداد از یک موجود متعالى و بدون مفروضات و الگوهایى که در طى نه یا ده هزار سال گذشته بر بیان حال و ابراز وجود انسان تسلط داشته اند، خشنودى و شادى نهائى را بیابد. بنابراین، قائلان به این رأى پنجم پیش فرض هاى صریحا مابعدالطبیعى و الاهیاتى ندارند، بلکه آگاهانه مى کوشند تا از مفروضات الاهیات و مابعدالطبیعه یکسره پیوند بگسلند و، بدون تمسک به اشکال و صُوَر دینى سنتى، به همان اهداف مهم انسان سنتى نائل آیند.
علة العلل همه دردها و رنج ها این است که آدمیان بِجِدّ بر این باور نیستند که دستخوش نابسامانى روانى ـ ذهنى اند و، از این رو، به روان درمانى نمى پردازند و، در نتیجه، فاقد شخصیت هایى داراى کارکرد کامل مى مانند و، چون شخصیتى که کارکرد کامل ندارد، کمابیش هم از فضائل ناشى از وظیفه شناسى بى بهره است و هم از فضائل ناشى از مهرورزى، براى خود و دیگران درد و رنج مى آفرینند. فقط از طریق روان درمانى بر بدى هایى مانند بیگانگى با خود و دیگران، دورویى و ظاهرسازى، و عدم تفرّد غلبه مى توان کرد و ارزش هایى از قبیل عشق، اعتماد، تفاهم، صداقت، و پیوندجویى را تحقق مى توان بخشید و، از این راه، ریشه درد و رنج را سوزاند.
6. محرومیت از حقوق بشر
خاستگاه دردها و رنج هاى آدمیان، عمدتا، خاستگاهى جمعى است، نه فردى. بیشتر در ظرف زندگى اجتماعى و در قالب روابط و مناسبات اجتماعى نادرست درد و رنج ظهور مى کنند، نه در ساحت درون و روان و ذهن انسان ها.
برآورده نشدن نیازهاى اساسى تر انسان ها، مثل نیازهاى فیزیولوژیک و نیازهاى مربوط به امنیت و ایمنى (به تعبیر مزلو)، معلول این است که صاحبان قدرت هاى اقتصادى و سیاسى از قدرت خود سوءاستفاده مى کنند و/یا زیاده از حدّ قدرت دارند.
بنابراین، همه همّ و غمّ خود را باید معطوف به اصلاح نهادهاى اقتصادى و سیاسى کنیم.
براى رفع دردها و رنج هاى بشرى چاره اى جز این نیست که به فعالیتهاى سیاسى و اقتصادى دست یازیم و، از طریق عمل سیاسى و اقتصادى، کارى کنیم که صاحبان قدرت را به حقوق بشر تمکین کنند.

7. محرومیت از منابع طبیعى
همه درد و رنج هاى انسانها ناشى از تضاد و تنازعى است که بر سر بقاء دارند. فقط در بستر تضادها و تنازعات میان انسان ها است که درد و رنج ها امکان پیدایش و گسترش و افزایش دارند.
تضادها و تنازعات میان انسان ها فقط معلول این است که مایحتاج زندگى به اندازه کفایت در دسترس نیست.
یگانه راهِ دستیابى به مایحتاج زندگى و، به تعبیر دقیق تر، یگانه روش استکشاف و استخراج مایحتاج زندگى از دل منابع طبیعى رشد فناورى (technology) است.
همه فنّ سالاران (= تکنوکرات ها technocrats)، چه آگاهانه و چه ناآگاهانه، به این رأى قائلند.
8. اینجایى و اکنونى نزیستن
خاستگاه دردها و رنج هاى آدمیان صرفا خاستگاهى فردى است (پیشفرضى مورد تأکید رأى پنجم، کمابیش، مورد قبول رأى هاى سوم و دوم). زوال درد و رنج را باید در احوال و تجاربى جست وجو کرد که ذاتا شخصى و فردى اند، نه در روابط و مناسبات میان افراد جامعه.
گذشته نگرى (retrospection) خاستگاه بسیارى از درد و رنج ها و/یا افعال درد و رنج زاست.
آینده نگرى (prospection)نیز خاستگاه بسیارى از درد و رنج ها و/یا افعال درد و رنج زاست.
 فقط از طریق اینجایى و اکنونى زیستن، یعنى حضور قلب تمام عیار نسبت به مقطع زمانى و مکانى اى که در آن قرار داریم، مى توان درد و رنج ها را به حداقل ممکن رساند.
یگانه راهِ از میان برداشتن درد و رنج ها این است که، از طریق کوششى بى وقفه، یاد بگیریم که حضور قلب خود را نسبت به اینجا و اکنون هر چه بیشتر افزایش دهیم و از شمارِ گریزهاى آگاهانه و ناآگاهانه خودمان به دو قلمروِ معدوم و مفقود آینده و گذشته حتى المقدور بکاهیم.
به گمان نگارنده، هر یک از این هشت رأى هم نقاط قوت و توانایى ها و امکانات خاص خود را دارد و هم نقاط ضعف و ناتوانایى ها و خطرات خاص خود را؛ هر چند، از این حیث، این آراء وضع واحدى ندارند و مى توان آنها را بر حسب میزان قوت و ضعف نسبى شان به صورتى مرتب کرد. ولى، به هر تقدیر، باز هم به گمان نگارنده، هیچیک از این آراء به صورت کامل و تمام عیار قابل دفاع نیست. البته، شک نیست که حَصرِ اقوال در هشت قول حصرى استقرائى است، نه عقلى و منطقى و، بنابراین، امکانِ جُستن و یافتن قول نُهُمى هم هست.
به هر تقدیر، به عقیده صاحب این قلم، بزرگ ترین دلمشغولى و دغدغه فکرى هر انسان دوست ژرفنگرى همین علت جویى دردها و رنج هاى آدمیانى است که مى آیند، درد مى کشند و رنج مى برند، و مى روند.

ادامه نوشته

رنج و درد در عصر پست مدرنیسم !!!!؟؟؟؟؟

ماهیت و مفهوم درد و رنج در اشعار احمد شاملو

از دیدگاه شاملو، آلام بشر بیشتر ناشی از محروم ماندن از حقوق بشر و آشفتگی های ذهنی و روانی انسان معاصر در قبال جهان و پدیده های آن است . هر چند که وجود انسان و حضور او در جهان ، خود دردی است که آن سرآغاز وجود و شکل گیری انسان است : کوه با نخستین سنگها آغاز می شود و انسان با نخستین درد  .( مجموعه آثار شاملو ، ص 39 )

در نگاه شاملو دردهای انسان معاصر بیش از آن است که بتوان آنها را بیان نمود .

ای دریغ از پای بی پاپوش من      درد بسیار و لب خاموش من      (ص104/ مجموعه آثار شاملو)

درماندگی انسان در برابر تقدیر و سرنوشت از دیگر مواردی است که در شعر شاملو از آن به تقدیر مشترک[9] یاد می شود. تقدیری که به ناچار ، روح بشر را در پنجة آلام و مصائب ، گرفتار می کند...

در یک نگاه کلی و در یک تقسیم بندی عمومی می توان درد و رنجهای بشر را از دیدگاه شاملو به دردهای گریز ناپذیر و دردهای گريز پذیر طبقه بندی کرد. دسته ای از درد و رنجها هستند که گریزی از آنها نیست و جزء وجوه تراژیک زندگی هستند برای نمونه همة انسانها دچار بیماری ،گمنامی و احساس تنهایی و مرگ می شوند . این واژه ها که در شعر شاملو از بسامد والایی برخوردار است بیشتر با نگاهی فلسفی و گاه پوچ گرایانه سرنوشت و تقدیر بشر را در اسارت این دردها به خوبی نمایان می کند .

تنهایی انسان معاصر که بیشتر ناشی از حس بی اعتمادی است از دیگر دردهای گریز ناپذیر انسان معاصر است.

شاملو با نگرش خاص خود به انسان و اعلام خویشاوندی خود با همه انسانها و به خصوص آنان که خنجری در آستین پنهان نکرده اند[11] به بررسی علل درد و رنج و راههای تقلیل آن برآمده است .«بررسی علل آلام بشر با توجه به مسأله زمان و دوره به دو نوع کلان ، تفکیک  می شود .

1-علل درد در نگاه انسان پیشین و کلاسیک (گناه ، دوری از امر قدسی ، ناهماهنگی با نظام طبیعت و فطرت و تعلّق خاطر)

و

2-در نگاه انسان معاصر ( محرومیت از حقوق بشر ، محرومیت از حقوق طبیعی ، نابسامانی ذهنی و روانی و اینجایی و اکنونی نزیستن است)

با توجه به بررسی های صورت گرفته در مجموعه آثار شاملو این نکته هویداست که بیشترین دغدغه های شاملو در این زمینه متوجه انسان معاصر و محرومیتهای او از حقوق طبیعی و فطری است

ادامه نوشته

هگل و نیچه: رنج و رقص روح

اینکه گفته شود رنج جزء اجتناب ناپذیر روح است، گفته اى است که در واقع توضیح واضحات هگل است. ژرژ باتاى شرح مى دهد که مرگ روح همان جریان و دیالکتیکى است که در حقیقت مبتنى بر سنتز یا ترکیبى جدید است.

در اینجا مى توان نظریات نیچه را در مورد هستى و تاریخ مطرح کرد. دیدگاه «دورانى» نقطه مقابل «دیالکتیک» قرار دارد. در دیالکتیک نوعى «کنش» و «واکنش» هست که براى نجات از این وضعیت مشکل، سنتز ابداع مى شود. حال آنکه هستى شناسى واقعى بر مبناى نوعى هستى دورانى قرار مى گیرد. در اینجا دیگر مسئله سنتز وجود ندارد، چرا که هستى و تجلیات آن در شکل یک دایره قرار مى گیرند. «درد زایش» نیز وجود ندارد چرا که هیچ گونه تبدیل و تغییر هگلى به چشم نمى خورد. در هستى دورانى، سخن گفتن از درد زایش بى معنا است چرا که اگرچه چیز ها تغییر مى کنند ولى در واقع در جاى دایره اى خود ایستاده اند. در حقیقت از دیدگاه نیچه، کشیشان سعى کرده اند که هستى را به صورت کنش- واکنش درآورند، حال آنکه براى هستى نوعى «بى گناهى شدن» وجود دارد که از الگوى کنش و واکنش به دور است.

در «بى گناهى شدن» جهان به صورت آنچه که هست به فرد مى رسد و هیچ نوع متافیزیک نمى تواند این بى گناهى شدن را تغییر دهد. اصولاً «بى گناهى شدن» نقطه اى است فراسوى نقد تاریخى. «بى گناهى شدن»، به ما مى آموزد که فلسفه تاریخ و فلسفه طبیعت، تصوراتى بیش نیستند. کلاً «بى گناهى شدن» نقطه مقابل دیدگاه «شدن تراژیک» است، چرا که در اوج «شدن تراژیک»، «بى گناهى شدن» وجود دارد. به این خاطر است که هر نوع فلسفه تاریخ (که مثلاً از هگل برخاسته شود) پوچ بوده و فقط یک بازى با متافیزیک است.

بنابراین در هگل این نکته مطرح مى شود که فلسفه تکاملى تاریخ لزوماً داراى ابعاد رنج است و این همان «رنج شدن» است. در حالى که در نیچه به جاى «رنج شدن» «بى گناهى شدن» به چشم مى خورد. در هگل نوعى آگاهى معذب و گناه آلود وجود دارد. حال آنکه در نیچه عذاب و گناه وجود ندارد و اگر عذاب و گناه آلودگى به چشم مى خورد به علت جهان بینى فیلسوفان و محققان است. در عذاب و گناه آلودگى، نوعى قرض براى انسان وجود دارد که باید پرداخت شود.لذا مى توان مشاهده کرد که درک زندگى آدمى، بیرون از قرض هاى گناه و عذاب بسیار دشوار است.

ادامه نوشته

خدا، رنج و معنای زندگی

به نظر می آید رنج امری subjective – objective است. یعنی رنج سویه ای درونی و سویه ای بیرونی دارد. انسان است که به مفهوم دقیق کلمه رنج می کشد.
کل فلسفه رواقیون تلاش برای رهایی از رنج توسط راه حل های ارائه شده توسط آنها بود. مسئله اصلی بعضی ادیان نیز زجر کشیدن انسان بود. بودا می گفت یک مسئله اصلی وجود دارد و آن هم رنج است.
 

رنج نتیجه نوعی ناسازگاری بین عالم درون و عالم بیرون است. آنچه که من می خواهم نیست و آنچه که هست، من نمی خواهم. شکاف و تعارضی که بین جهان آرزوهای ما با جهان واقعیت است.

نیچه در جایی از قول شیطانی می گوید:
پرسش نامه ای دست افراد بدهید. به آنها بگویید می خواهیم شما را در همان زمینه و موقعیتی که قرار دارید جاودانه کنیم. آیا می خواهید همینطور که هستید، جاودانه شوید یا نه؟
او خود جواب می دهد که اکثریت قریب به اتفاق آدمیان در پاسخ به این سؤال می گویند، نه! نمی خواهم در این وضعیت جاودانه باشم. زیرا در امید شرایط بهتری هستم. در امید وصال و عشقی هستم. از این رو شرایط فعلی را به خاطر دستیابی به آن تحمل می کنم.

در مورد مسئله شر که آنها را به اخلاقی و طبیعی تقسیم می کنند، اسپینوزا می گفت: مهمترین نوع شر، شر متافیزیکی است. اینکه واقعاً ما خدا نیستیم و آرزوی خدایی داریم.

رنج نتیجه آگاهی به یک تعارض است. تعارض بین عالم درون و بیرون.

ما در این جهان با سه نوع رنج دست و پنجه نرم می کنیم. اولین آن رنج نرسیدن است. من و شما بارها در زندگی عینی خود دیده ایم که در عین تلاش و کوشش برای رسیدن به مطلوب و مقصودی در لحظه آخر به آن نمی رسیم.

رنج دوم، بعد از اینکه ما تلاش کردیم و به خواسته مان نرسیدیم، رنج ناشی از از دست دادن آن است.

{سومین رنج آن است }حال وقتی که پس از تلاش به خواسته ای رسیدیم و آن را حفظ کردیم، بعد از مدتی درمی یابیم که آن چیز برایمان تکراری و ملال آور شده است. همانی که روزی آرزوی یک نگاهش را داشتیم و حاضر بودیم تمام جانمان را فدای آن کنیم. ولی بعد از مدتی که به وصال یار رسیدیم، از آن خسته و ملول می شویم.

ادامه نوشته

رهایى از رنج

شوپنهاور آموزه هاى کانت را در جهت مطرح کردن فلسفه خود تفسیر کرده است. کانت میان پدیدار ها و اشیاء فى نفسه تمایز قائل شده است. شوپنهاور بر آن است که کانت بر حسب شعور متعارف به کثرت اشیاء فى نفسه قائل است اما شوپنهاور استدلال مى کند که اگر زمان و مکان و مقولات فهم را که اساس تکثرات مى باشند در شىء فى نفسه دخالت ندهیم، در این هنگام فقط به شىء مطلق یگانه و واحدى مى رسیم.
شوپنهاور براساس تلقى اش از این ذات مطلق نظام فلسفى خویش را ارائه مى دهد. نظر شوپنهاور درباره ذات مطلق که به صورت اراده و خواهش مطرح مى کند چندان مثبت نیست. او براساس مشکلات اجتماعى زمانش این اراده یا خواست متافیزیکى را شر قلمداد مى کند و شارحان و منتقدان فلسفه معتقدند که بدبینى او به عنوان مقدمه اى براى پوچ گرایى است.

او مى گوید کسى که به اراده یا خواستى که در او هست معرفت پیدا کند نه فقط مطلق شخص خود را تمیز داده بلکه به مطلق عمومى و جهانى نیز واقف شده زیرا چندین اراده یا خواست وجود ندارد و فقط یک اراده یا خواست وجود دارد و آن هم همان است که در عمق وجود است.

شوپنهاور معتقد است که:

«مبناى هر خواست و نیازى کمبود است که لاجرم حاصلى جز رنج ندارد و سپس نتیجه مى گیرد که «هرچه اراده قوى تر باشد کشش براى تجلى خیره کننده تر است و بدین ترتیب میزان رنج بیشتر خواهد بود. »

اگر به آنچه مى خواهیم نرسیم دل تنگ و پریشان مى شویم اما اگر به وصال آن برسیم خرسندى حاصل این وصال بسیار بى دوام و زودگذر است و بزودى کسالت و ملالت عارض مى شود. بعلاوه این خواهش یا اراده را پایانى نیست. از این گذشته اصل در زندگانى رنج و گزند است. لذت و خوشى همانا دفع درد و رنج است و امر مثبت نیست، بلکه منفى است. هرچه موجود جاندار در مرتبه حیات برتر باشد رنج اش بیشتر است، چون حس مى کند و آزار گذشته را بیشتر به یاد مى آورد و رنج آینده را بهتر پیش بینى مى نماید. از همه بدتر همانا کشمکش و جنگ و جدالى است که لازمه زندگانى است. جانوران یکدیگر را مى خورند و مردمان همدیگر را مى درند. آن کس که مى گوید: هرچه در جهان است نیکو است و این جهان بهترین جهان هاست، او را به بیمارستان ها ببرید تا رنجورى بیماران را ببیند، و در زندان ها بگردانید تا آزار و شکنجه زندانیان را بنگرد برده فروشى ها را نشانش دهید که بنى نوع او را مانند گاو و خر مى فروشند، و میدان هاى جنگ را به او بنمایانید تا دریابد که اشرف مخلوقات چگونه تحصیل آبرو مى کند.

از نظر شوپنهاور ریشه تمامى شر ها موجود در جهان همین اراده یا خواست مطلق است ولى ذهن انسان را آن چنان مى توان پرورش داد که مرزهاى برآوردن نیازهاى جسمانى را در نوردد و نیرویى افزون بر نیروى لازم براى برآوردن نیازهاى زیستى و عملى در خود بپروراند بدین سان انسان مى تواند از زندگى بیهوده و از خود پرستى و ستیزه گرى بگریزد.
شوپنهاور براى گریز از بندگى اراده یا خواست مطلق ۲ راه پیشنهاد مى کند که یکى راه موقتى هنر «تأمل زیبایى شناسانه» و دومى اخلاق «راه زهد و ریاضت» است.

ادامه نوشته

مسئله رنج بشری در کلیساهای مسیحی

سنت یهودی- مسیحی ماهیت حذف ناپذیری و اندوهبار رنجی را که معلول نواقص یا حوادث طبیعی است مورد تأکید قرار نمی دهد. این سنت رنج را در بافت تاریخی آن قرار داده و با بررسی نخستین حکایتهای اسطوره ای مربوط به منشأ پیدایش رنج آغاز می کند و مسئله را در قالب اخلاقی طرح می کند که چرا انسانها باید رنج بکشند. گناه، رنج نتیجه جدایی انسان از عشق حیاتبخش خداوند نسبت به دیگران است و معلول فقدان توجه به دیگران است. قابیل در پاسخ سوال خداوند گفت: آیا من حافظ برادرم هستم؟ ( پیدایش 4:9 ) و این پاسخ رد ارتباط ما با یکدیگر است. گناهکاران شبکه حیات را پاره می کنند و با جدا ساختن خود از بخشنده حیات موجب پیدایش رنج برای دیگران می شوند
مفهوم گناه، کلید فهم رنج بشری است و نشانگر مسوولیت جهانی در مقابل رنجدیدگان است. این مفهوم هنگامی که برای کیفر رنجدیدگان به کار می رود در واقع به نحو نادرستی استعمال شده است (یوحنا 9:2). خدای انجیل دو سوال می پرسد که به یکدیگر مرتبط اند: شما کجا هستید؟ (پیدایش 3: 9 ) و برادر شما کجاست؟ (پیدایش 4: 9).

خداوند منشأ پیدایش شر نیست همچنین اجازه نمی دهد که دیگر نیروها تبهکارانه آدمی را کیفر کنید یا با او رفتار نمایند. خداوند موجب رنج ما نمی شود بلکه خود به همراه ما رنج می کشد.
 صلیب مسیح تبلور شناخت رنج بشری و پیوند استوار آن با رنج الهی است. صلیب به عنوان ابزار شکنجه و آزار از سوی یک قدرت جبار در واقع پاسخ نهایی این جهان است به کسانی که اراده پدر را تحقق می بخشند. مسیح اراده حیاتبخش خداوند را متحقق می سازد. من آمدم تا شما زندگی داشته باشید و از نعمت حیات به وفور برخوردار شوید

آنان که شهید می شوند، عمیق ترین معنای رنج بشری را احساس می کنند و همراه با مسیح وارثان خدا می شوند (رومیان 8: 17، تیموتی دوم 3: 12 )

رنج کشیدن همراه با مسیح دعوت به مبارزه بر علیه قوای مرگ است و عشق نیز هزینه آن است. ممکن است پیش از پیروزی ما برای رسیدن به آزادی، رودهایی از خون جاری شود، اما این خون ها باید خون ما باشد. (مارتین لوترکینگ)
 من دوباره به بیت المقدس باز خواهم گشت و با مردم خود شاد خواهم زیست (اشعیا 65: 19 ) تنها هنگامی می توانیم بشارت خداوند را بفهمیم که صدای اشک ریختن محرومان را صدای خدا بدانیم. خدایی که اشکها را از چشم ها پاک خواهد کرد، (مکاشفه یوحنای رسول 21: 4 ) در ما می گرید.

 

ادامه نوشته

آخرین دوران رنج ( شهید آوینی )

اما رنج بشر پایان نیافته. دورانی از یک «رنج بزرگ همگانی» در راه است، آخرین دوران رنج. و با این دوران، عهد نیهیلیسم نیز به سر خواهد آمد.

رنج بشری با هبوط آغاز می شود، با فرو افتادن از بهشت مثالی؛ بهشتی که در عین حال مثالی است از ذات آدم و حقیقت وجود او. بازگشت آدم نیز به همین بهشت است، که با توبه میسر می شود...و نیهیلیسم ظلمات آخرین مرحله هبوط، قبل از توبه و بازگشت است و این مرحله باید هم که با بیش ترین رنج همراه باشد، رنجی که بیش از هر چیز رنج عدم قرب است، رنج بعد از حقیقت است. نیهیلیسم، در نهایت، انکار ذات مقرب انسان است تا عشق به رجعت نیز به نهایت ظهور رسد و جان انسان را تسخیر کند. تا دور نشوی، کی قدر قرب را در خواهی یافت؟ ارنست یونگر می نویسد:

روشنی آنگاه می درخشد که تاریخی یکسره بر آسمان چیره شده باشد.

بودا سرچشمه رنج را در تشنگی و طلب می یابد و رهایی از رنج را در وارستن از تشنگی، تشنگی کام، تشنگی هستی و تشنگی نیستی. و چون تشنگی و طلبت ریشه در «حواس» دارد، پس رهایی را باید در محاظت خویش وکف نفس یافت. و این همه، روی به مقصدی دارد که «نیروانا» یا ذات بی مرگی است. اما شوپنهاور ، وجود رنج و شر را در عالم به وجود مطلق یا موجود فی مفسه باز می گرداند که ارداده ای است به خودی خود نا معقول و پایان ناپذیر ، معطوف به زندگی. و این را به مثابه خلقت و سرشت بنیادین جهان، لا یتبدل می داند. حکمت بودایی به یاس نمی انجامد، اما فلسفه شوپنهار عین یاس انگاری است، یاسی متافیزیکی که از آن در زبان محاوره به یاس فلسفی نیز تعبیر کرده اند. شوپنهاور گریزی از یاس و رنج نمی یابد؛ راهی برای کاهش رنج شاید بتوان یافت، اما سرشت بنیادین جهان را که نمی توان تغییر داد. او عالم را عرصه تنازع می بیند، تنازعی پایان ناپذیر. حیات پدیدارها، همچون نمود «اراده به زندگی»، بر زیان یکدیگر بنیان گرفته است و از این رو، ادامه زندگی ملازم با تنارعی حل ناشدنی میان پدیدارهاست. «انسان، گرگ انسان است» سخنی است که از میان نوشته های شوپنهاور به افواه راه یافته است.

ادامه نوشته

مکتب رنج قرائت کِرکگور از رنج در مسیحیت

کِرکگور رنج را یکى از ویژگى هاى فردى انسان مى داند. او در سپهر دینى رنج را نه تنها کیفر گناه یا مانع رشد انسان تلقّى نمى کند, بلکه آن را لازمه وجود انسانى, نشانه عمل مذهبى, عامل تعالى و مکتبى آموزنده مى داند که فرد در آن حقیقت مسیحیت را ـ که همان اقتدا به مسیح است ـ فرا مى گیرد, مسئولیت رنج و تسلاّ ى خود را بر عهده مى گیرد, رنج خویش را در مقایسه با ابدیت و شادى ابدى على رغم سنگینى و سختى اش سبک بارانه تحمّل مى کند, آن را راه تعالى خویش مى داند و در طریق رنج به وادى ابدیت و عشق الاهى پاى مى گذارد.

ادامه نوشته

« درد و رنج از دیدگاه کیرکه‌گارد و مولوی» ، استاد مصطفی ملکیان

" خود خواهی " ، منشا رنج بشر / مصطفی ملکیان

                                           ( تنظیم و تصحیح از رضا جوانروح)  

" مولوی رنج بشری را ناشی از مستی هستی و فراموش کردن واقعیت و نادیدن آن می‌داند و یکی از علل رنج بشری را خودخواهی معرفی می‌کند. "

    استاد مصطفی ملکیان،  در نشستی که در جهاد دانشگاهی برگزار شد، به بررسی « درد و رنج از دیدگاه کیرکه‌گارد و مولوی» پرداخت و گفت : مولوی رنج بشری را ناشی از مستی هستی و فراموش کردن واقعیت و نادیدن آن می‌داند و یکی از علل رنج بشری را خودخواهی معرفی می‌کند.

 

      مصطفی ملکیان بحث خود را با سه جمله از مقالات شمس، ویتگنشتاین و مارتین لسر آغاز کرد و گفت : سه رکن نیک بختی و قابل قبول بودن زندگی انسان عبارت است از : خوب زندگی کردن از دید اخلاقی،  خوشی از دید روانی   و ارزشمند بودن از دید ناظر سوم. از این رو از چهار منظر می توان به این مسئله نگریست، نخست دید زیست شناختی، دوم نگاه روان شناختی، سوم فلسفی و چهارم دید مذهبی و دینی.

     وی سپس گفت که من آمیزه‌ای  از نگاه روانشناختی و فلسفی را برای بررسی مسئله زندگی ارزشمند و درد و رنج بر می گزینم.

     وی چهار نکته را که از این منظر به مسئله در می‌نگرد چنین برشمرد:

   ١-  نخست اینکه در این نگاه بررسی می‌شود که درد و رنج چیست و چه ماهیتی دارد؟ در این منظر بحث بر سر این است که درد و رنج چه تفاوتی با هم دارند و چه نسبتی میان این دو هست.

   ٢-  دوم اینکه علت اصلی درد و رنج چیست و چه عوامل و عللی باعث پدید آمدن آن می‌شود؟

    ٣- سوم آنکه  درد و  رنج چه پیامدهایی دارد و چه آثار مثبت و منفی جسمانی، ذهنی، روانی یا اجتماعی دارد ؟

   ۴- چهارم نیز آنکه ما در برابر پدیده درد و رنج چه رویکرد اخلاقی باید اتخاذ کنیم؟

     استاد ملکیان سپس به بیان اندیشه‌های کیرکه‌گارد پرداخت و گفت: یکی از مهمترین اندیشه‌های کیرکه‌گارد بحث سه سپهر بود. او به سه سپهر زیبایی‌شناختی، اخلاقی و دینی قائل بود و معتقد بود که در هر یک از این مراحل شکل درد و رنج‌ها متفاوت است، ضمن آنکه در اندیشه این فیلسوف اساسا دو نوع درد و رنج وجود دارد، درد و رنج گریز پذیر و درد و رنج گریز ناپذیر و اجتناب نکردنی.

    از دید کیر‌که‌گارد اصل حاکم بر سپهر زیبایی‌شناخت، اصل لذت است و از این رو کسی که در این مرحله به سر می‌برد خواهان کمترین میزان درد و رنج است و از درد و رنج‌های گریز پذیر، فرار می‌کند. در سپهر دوم که اصل آرمان اخلاقی حکمران است، فرد برخی رنج‌ها را بر خود هموار می‌کند و در سپهر سوم یعنی سپهر دینی و عاشقانه عشق راهبر انسان است و انسان به دنبال دشواری‌های معشوق است.

      وی سپس به ماهیت درد و رنج در سه مرحله پرداخت و گفت: از دید کیر‌که‌گارد، در سپهر تذوقی و زیبایی‌شناختی ( ساحت نفسانی ) ، درد و رنج محلی وجود ندارد، ضمن آنکه کسی که در این مرحله به سر می‌برد، اولا دچار دلزدگی، ثانیا دچار نوجویی و ثالثا به دلخوری از موجودات دچار می‌شود.

     در فاز دوم حیات آدم ( ساحت اخلاقی ) ممکن است برخی از درد و رنج‌های اجتناب ناپذیر را به دلیل آرمان‌خواهی بپذیرد، اما در این مرحله نیز انسان همیشه ناکام است و این مرحله انسان را به خشم، کینه و نفرت دچار می‌سازد. دو صفت صبر و شجاعت، در این مرحله از اهمیت بالایی برخوردارند و زندگی اخلاقی در دیالکتیک میان این دو شکل می‌گیرد.

    اما در مرحله سوم که مرحله دینداری است ( ساحت ایمانی ) ، مهمترین مشکل انسان بی‌یقینی و شک است. یعنی در این مرحله همواره شک و احتمال هست و فرد دیندار هیچ گاه مطمئن نیست که آن چه می‌شنود از سوی خداست یا شیطان.

     ملکیان سپس به بحث رنج از دیدگاه مولوی پرداخت و گفت: به بحث درد و رنج از دید مولوی از سه دیدگاه پرداخته‌اند ،نخست از دیدگاه نگارنده کتاب بانگ آب ، دوم نگاهی که پروفسور آنه ماری شیمل به موضوع داشته و سوم نگاهی که ویلیام چیتیک به آثار مولوی داشته است .

     اما از دید من مولوی به بحث درد و رنج از سه منظر بحث می‌کند و باور دارد که در هر سه مورد موضوع این است که انسان واقعیت را فراموش کرده است .

     1- نخست آنکه انسان دست در الوهیت می‌زند، یعنی خود را به جای خدا تلقی می‌کند.

     2- دومین منشا رنج و درد از دید مولوی خودخواهی است.

     3- سومین منشا آن است که انسان داشته‌ها و بودن ها را با هم خلط می‌کند.

منبع اینترنتی:http://tafakordarmasnavi.persianblog.ir/post/33/

رنج، همچون موضوع جامعه شناختی

گزارشی از سخنرانی سارا شریعتی: رنج: همچون موضوع جامعه شناختی
منبع اینتر نتی این قسمت:http://2panjereh.mihanblog.com/post/79

"

تا مدتها جامعه شناسی فکر می کرد برخی از موضوعات چون، عشق، آرمان، احساسات، رنج، که در زیست روزانه ی مان با آنها درگیریم، در حیطه ی کار او نیست و این موضوعات را به روانشناسی یا ادبیات واگذار می کرد."( گولژاک، نویسنده ی مقاله ی "جامعه شناسی و امر زیست شده")

 سارا شریعتی در یک سخنرانی جامعه شناسی بالینی رو معرفی و رنج رو بعنوان یک موضوع جامعه شناختی مطرح می کنه. او می گه که دانشکده محل کارش، همسایه ی یک بیمارستانه که گاه به اونجا سر می زنه، روی نیمکتی میشینه، رنج های بیماران و همراهان اونا رو از نزدیک می بینه و گاها درد دل هاشونو می شنوه و میگه: "چقدر میان دنیای دانشکده ی ما با این دنیا متفاوت است. دنیای دانشکده ما، دنیای ایده هاست و نظریه ها و افکار و کتابها، و بیمارستان دنیای درد و رنج و خشم، شور و عشق و همبستگی ها... منظورم این است که جامعه شناسی ای که ما می خوانیم انگار بخشی از زندگی مردم را مورد مطالعه خود قرار نمی دهد و آن حیات روحی جامعه است." و یک جمله ی زیبا از کتاب  سرمشق گم شده ادگار مورن می گه: "هر کس بین هفت تا هفده سالگی، پرسش های ابتدایی و ساده ای برایش مطرح می شود  و زمانی که وارد دانشگاهها می شود و با نظریات آشنا می گردد، این پرسش ها منع می شود، کنار زده می شود، خفه می شود و نهایتا فراموش می گردد!"

استاد شریعتی که سعی داره جامعه شناسی بالینی رو به بویژه عنوان یک" رویکرد" جدید معرفی کنه پژوهشی  با عنوان: "شرم و فقر" رو به عنوان یک نمونه مرور می کنه. هدف از این تحقیق، از خلال مطالعه ی سرگذشت های زندگی و مصاحبه های عمیق، بازسازی موقعیت عینی فقر و مجموع احساساتی است که با این موقعیت درمی آمیزد. احساساتی از این قبیل: فقر شرم آور و خاموش است. چون شرم آور است، خاموش است و نمی توان به زبانش آورد... و: در جامعه ای که ارزش های مسلطش، پول، رقابت، پیشرفت و موفقیت است، فقر به معنای شکست است. و احساسات دیگری که ناشی از فقر است: احساس بی عرضه گی، احساس مقصر بودن، بی عدالتی، خشم و..

و انچه مهم است این است که مسلما در جامعه شناسی کلاسیک  شرم از موقعیت خود، یک امر اجتماعی که باید به آن پرداخت تلقی نمی شده است. آنچنان که پیر بوردیو در سخنرانی ای، به ناتوانی جامعه شناس از به پرسش کشیدن رنج اجتماعی و بلکه فرار او از  تجربه ی زیستی اشاره کرده است!

خانم شریعتی صحبت هایش را این گونه به پایان می برد:

زمانی پاسکال گفته بود: دل دلایلی دارد که عقل از آن آگاه نیست. به تبع او از اصطلاح گولژاک استفاده می کنم و می گویم: جامعه نیز خردی دارد و دلی. خردی که از دلایل دل آگاه نیست. کار جامعه شناسی بالینی آشنا کردن خرد جامعه  با این دلایل است.

متن کامل در ادامه مطلب

ادامه نوشته

نیچه و داستایوفسکی-معنای رنج

ادامه نوشته

تمرین تانگ لن ( شهامت برای پذیرا شدن رنج دیگران )

منظور از تمرین «تانگ لن»، آن ست که ذهن را تربیت و قدرت طبیعی و نیروی همدلی را در خود تقویت کنیم. این هدف به این دلیل، دست یافتنی ست که تمرکز «تانگ لن» به ما کمک می کند تا بر غرور خود فائق شویم. «تانگ لن»، قدرت و توان ذهن ما را با ایجاد شهامت برای پذیرا شدن رنج دیگران افزایش می دهد.

برای شروع این تمرین، چنین تصور کنید که در یک سوی شما، گروهی قرار دارند که به شدت، نیازمند کمک هستند، از چیزی رنج می برند و در شرایط نامناسب فقر، دشواری یا درد قرار دارند. این گروه را در یک سو و به وضوح در ذهن تان مجسم کنید. در سوی دیگر، به خودتان فکر کنید که تجسم یک انسان خودمحور با دیدگاهی متکبرانه هستید و نسبت به نیازهای دیگران، کاملاً بی اعتنایید. حالا بین آن گروهی که در وضعیت ناخوشایند هستند و این نمود متکبرانه ای که از خود تجسم کرده اید، خود را به عنوان یک ناظر بی طرف قرار دهید و ببینید که به طور طبیعی، به کدام یک از این دو جهت تمایل بیش تری دارید؛ آیا میل شما نسبت به آن یک نفری ست که تجسم غرور و خودبینی ست یا احساسات طبیعی شما نشان دهنده ی همدلی با گروهی ست که نیازمند کمک شما هستند؟ اگر نگاه شما به این مسأله عینی باشد، خواهید دید که راحتی و آسایش یک گروه، قطعاً مهم تر از آسایش و رفاه یک نفر است. پس از این، توجه خود را به آن گروه افراد بیچاره و بدبخت معطوف کنید.

ادامه نوشته

رنج، ایمان، و معنا از دیدگاه داستایفسکی - چکیده پایان نامه

وجود رنج در زندگی انکارناپذیر است. امّا چرا رنج وجود دارد؟ علّت این همه رنج چیست؟ آیا زندگیِ آمیخته با رنج ارزش زیستن دارد؟ آیا می‌توان برای این زندگی معنایی قائل شد؟ آیا رهایی از رنج ممکن است؟ داستایفسکی که رنج را عنصر ذاتی زندگی می‌داند،‏ سعی کرده است در رمان‌هایش مسئلۀ رنج و عکس‌العمل‌هایی که آدمی در برابر رنج از خود نشان می‌دهد را انعکاس دهد. وی معتقد است که نه تنها رنج وجود دارد بلکه رنج برای سعادت و رستگاری آدمی ضروری است. در این مقاله سعی کرده‌ایم با مطالعۀ رمان‌های داستایفسکی نظر وی را مورد بحث و بررسی قرار دهیم. داستایفسکی رنج‌های مختلفی همچون رنج وجودی،‏ رنج پوچی،‏ رنج ناشی از فقدان ایمان به خدا،‏ و رنج ناامیدی را می‌پذیرد. فقدان هدفی والا در زندگی مشکلات را پررنگ‌تر می‌کند؛ زمانی که خدا از رأس زندگی بشری کنار گذاشته می‌شود،‏ نتیجۀ حتمی پوچی و ناامیدی است. داستایفسکی با ردّ تمام اهداف پوچ آدمیانی که در رمان‌هایش دیده می‌شوند،‏ ایمان به خدا و ایمان به فناناپذیری روح را عامل اصلی برطرف ساختن آشفتگی‌ها،‏ دل‌مردگی‌ها و افسردگی‌های ناشی از رنج موجود در زندگی می‌داند.

ادامه نوشته