امکان‌پذیری تجربه عرفانی در فلسفه کانت

ادامه نوشته

چيستي مكاشفه و تجربه عرفاني از ديدگاه ابن سينا

چکيده:
برخي عرفان پژوهان معاصر با رويكردي پسيني و با توجه به گزارش هاي عرفا، از اقاليم و سنت هاي ديني مختلف؛ به ديدگاهي موسوم به ذات گرايي قائل شده اند كه طبق آن، تجارب عرفاني با وجود اختلافات متعدد، داراي هسته اي مشترك اند. از ميان فيلسوفان قديم، ظاهراً مي توان ابن سينا را از زمره ذات گرايان محسوب كرد، اگر چه دست كم در دو مورد از آن ها افتراق مي يابد: 1) به لحاظ روش شناسي: ابن سينا با روي كردي پيشيني و مبتني بر نفس شناسي و جهان نگري فلسفي اش طرح بحث كرده است؛ 2)شيخ به ويژگي مهم تناقض آميزي تجربه عرفاني اعتقادي ندارد، زيرا در انديشه هاي فلسفي-اشراقي او تناقض جايگاهي ندارد.
تجربه و مكاشفه عرفاني نزد شيخ، آگاهي بي واسطه اي است كه نفس و عقل سالك -كه در سير استكمالي خود به درجه "عقل مستفاد" رسيده است– با اتصال به عقل فعال، حقايق كلي هستي را ادراك مي كند و از درك اين حقايق ملتذ و مبتهج مي گردد. شيخ به ويژگي كانوني مكاشفات، يعني مواجهه با حقيقت واحد تصريح كرده، ترجيح هر چيزي، حتي خود عرفان را بر آن، انحراف از توحيد مي داند. وي با فراستي تمام، زودگذر بودن و بيان ناپذيري تجارب عرفاني را يادآوري مي كند. عارف در عالي ترين تجارب خود در همه چيز، خدا را مي بيند و اين بدان معنا مي تواند باشد كه تجارب عرفاني نزد شيخ الرييس حداكثر از سنخ تجارب عرفان آفاقي است. ديدگاه ابن سينا را در نهايت در چارچوب معرفت شناسي عقلي-اشراقي وي مي توان جاي داد و لذا به نظر وي، عارف در مكاشفه خود حداكثر به مرتبه وحدت شهود و نه وحدت وجود، نائل مي شود.

لینک پی دی اف مقاله:

http://dnl1.tebyan.net/Library/Books/pdf/Persian/22ca533faac0d30dfce1edc8ea684a91.pdf

 

تجربه عرفاني در انديشه ويتگنشتاين

در حقيقت تقرير ويتگنشتاين از اين مطلب به اين صورت است: «بنابراين جهان هنگام مرگ تغيير نمي كند بلكه پايان مي پذيرد.» تجربه يكسان بودن خود و جهان در نهايت به اين معناست كه همه دوگانگي ها توهمي بيش نيستند. دوگانگي نهايي بين ذهن و ماده است. اين سخن كه همه چيز يكي است يا اينكه آگاهي و جهان يكي هستند، فقط به اين معناست كه آنها به گفته اسپينوزا در واقعيت جدا از يكديگر نيستند، بلكه دو بعد از يك واقعيت هستند.

    هنگامي كه وجود را به منزله هديه اي شگفت انگيز و مقدس تجربه مي كنيم، شر تلقي كردن رنج و مرگ رنگ مي بازد. عارف هيچ شري را در جهان مشاهده نمي كند.

ادامه نوشته

فلسفه تجربه عرفانی

 تجربه عرفانی عبارت است از تجربه معرفت‌بخش فراحسی – ادراکی یا فروحسی- ادراکی که حاصل آگاهی به واقعیت‌ها یا گزاره‌های واقع‌نمایی است که نوعاً با روش‌های ادراک حسی یا کیفیات حسی ـ تنی یا خویشتن‌نگری عادی دسترس‌پذیر نمی‌شود.

تجربة وحدت‌آمیز دربرگیرندة بی‌تأکیدی و درهم آمیختگی پدیدارشناختی یا محو کثرات است که طی آن چنین فرض می‌شود که مفاد شناختی تجربه مزبور با صراحت در آن خصلت پدیدارشناختی باقی می‌ماند.

باید مراقب بود تا تجربه عرفانی با تجربه دینی اشتباه نشود. منظور از تجربه دینی، تجربه‌ای است که دارای محتوا یا مفادی متناسب با پس‌ زمینه دینی یا واجد رنگ و بوی دینی باشد.

هرگاه تجربه‌ای دربردارندة محتوای حسی ـ ادراکی، حسی ـ تنی یا خویشتن‌ نگری باشد می‌توانیم آن را تجربه آفاقی بنامیم؛ در نتیجه, تجارب آفاقی عرفانی به اشکال گوناگون وجود دارند. به‌طور نمونه هشیاری عرفانی شخص به وحدت طبیعت که خود را بر ادراک حسی شخص از جهان تحمیل می‌کند، همین‌طور تجارب آفاقی قدسی غیر وحدت‌آمیزی نظیر تجربه حضور خدا هنگام نگاه خیره به دانه‌های برف. تجارب غیرآفاقی را انفسی می‌نامیم. تجربه «خلا» یا «تهی بودگی» در برخی سنت‌های عرفانی و تجربه خدا که از وارستگی از قید تجربه حسی حاصل آمده باشد می‌توانند نمونه‌هایی از تجارب انفسی باشند.

اتحاد با خدا دربرگیرندة نه تجربه‌ای منفرد، بلکه طیف گسترده‌ای از تجارب است. «اتحاد»، متضمن نفی تمایز بین شخص و خدا و نوعی عینیت آن‌ها با یک‌دیگر است. عارفان اسلامی به صورت‌های گوناگون از این اتحاد یاد کرده‌اند که نمونه‌های بارز آن «انا الحق» حلاج یا تعابیری از قبیل:«لیس فی جبتی الا الله» یا«انا من اهوی و من اهوی انا» است. عارفان مسیحی نیز به اشکالی متفاوت, اتحاد با الوهیت را وصف کرده‌اند. از جمله این عارفان, برنارد کلروو (1090-1153) که از اتحاد با عنوان «تناظر عاشقانه» یاد می‌کند، آنری سوسو (1295-1366) که اتحاد با خدا را به فرو افتادن قطره آب بر جام شراب تشبیه می‌کند که طعم و رنگ شراب را به خود می‌گیرد (سوسو، 1953، ص185) و یان فان رویسبروک (1293-1381) که اتحاد را به مثابه «آهن در آتش و آتش در آهن» وصف می‌کند

کابالای یهودی نیز رایج‌ترین صورت از عرفان سلوکی است که هدف عارف در آن وارد کردن کیفیت رب النوع بودن در زندگی باطنی خود است

عرفان آپوفاتیک که از واژه یونانی (Apophasis) به معنای سلب و سکوت مشتق شده, در مقابل عرفان کاتافاتیک قرار می‌گیرد که از واژه یونانی (Kataphasis) به معنای ایجاب و گفتار اشتقاق یافته است. عرفان نوع اول مدعی است که از موضوعات یا گزاره‌های واقع نمای مربوط به تجربة عارفانه سخنی نمی‌توان گفت. این امور یکسره وصف‌ناپذیر یا بیان ناپذیرند. در مقابل، عرفان نوع دوم به طرح دعاوی ویژه‌ای در متن تجربه‌های عرفانی می‌پردازد.

ادامه نوشته

تجربه عرفاني چيست؟ چارلزكاكس

تصوير يا توصيفي كه عرفا از جهان به دست مي‌دهند عموما دربردارنده اين ادعاهاست كه زمان و شر اموري وهمي‌اند و واقعيت يكي است به اين معنا كه همه دوگانگي‌ها، تناقضات و تضادها توهمند.

ما قصد داريم نشان دهيم كه ادعاهاي مابعدالطبيعي عارف نه تنها تجربه بشري متناقضي نيستند، بلكه نتايج منطقي واضح‌ترين و ساده‌ترين حقايق به شمار مي‌آيند.

ادامه نوشته

روان شناسی دین از دیدگاه جیمز

1- دین پدیده ای همگانی در نوع انسان است و بنابراین نمی تواند نابهنجاری ناشی از بیماری یا هر گونه اختلال روانی دیگر باشد .

2- حیات دینی و گرایشهای مربوط به آن یکسان نیستند ،بلکه متغییر و گاه متنوع است.

3- همه ی ادیان افزون بر تعیین اشکال هدایت و عبادت ،ما را به جهانی متعالی رهنمون می سازد.

4- جیمز متذکر شد احساس متعالی ، از امری نهانی سرچشمه می گیرد

جیمز ، ژرف ترین منابع و ابعاد دین را (( عواطف )) می داند و بر این اساس می گوید: دین از مقوله عواطف است ،نه عقل و برای این مطلب سه دلیل می آورد: دلیل اول: احوال دینی کیفیتی محسوس است و برای فاعل امری بی واسطه به نظر می رسد ،نه نتیجه استنباط و تذکر آگاهانه. دلیل دوم: مردم غالبا از براهین عقلی در باب دین متاثر نیستند،عقاید و آموزهای دینی ،نشان دهنده خواستگاه های عمیق تری در احساس و تجربه هستند .دلیل سوم: جیمز مدعی است مروری بر سنتهای دینی گوناگون ،عقاید و مفاهیم دینی بسیار متنوعی را نشان می دهد ،در حالی که احساسات و سلوکی که منشا و مبنای چنین تنوع عقلانی است ثابت است.

هسته مشترک همه ادیان که برای آن دلیل اقامه می کنند دو چیز است :احساس این که نقصی در ماست و احساس این که این نقص با ارتباط با یک قدرت برتر که از آن آگاهیم بر طرف می شود.

 

ادامه نوشته

نردبان تجارب عرفانی ( نگاهی به دیدگاه ویلیام جیمز درباره تجارب عرفانی )

نخستین ویژگی تجارب عرفانی، توصیف‌ناپذیری است. به اعتقاد جیمز کسانی که تجربه عرفانی به آن‌ها دست می‌دهد، بعد از آن‌که به حالت آگاهانه عادی برگشتند، نمی‌توانند تجربه خود را بیان کنند.

ویژگی دوم تجارب عرفانی به نظر جیمز، واقع نمایی ‌آن‌ها است.

جیمز، هم تجارب عرفانی را به یک معنا از مقوله احساسات می‌داند و هم آن‌ها را حالات معرفتی می‌شناسد.

 او در این کتاب میان دو نوع معرفت یعنی «معرفت‌به» ( Knowledge about) و «معرفت مباشر» (Knowledge by acquaintance) فرق می‌گذارد. «معرفت به» معرفت از راه استدلال است که در دسترس همگان می‌باشد.

اما معرفت مباشر، معرفتی غیر استدلالی nondiscursive)) است. در این معرفت به صورت بی‌واسطه و شهودی به چیزی معرفت می‌یابیم. 

 معرفت مباشر داده‌های خام «معرفت‌به» را فراهم می‌آورد؛ سپس در مقولات مفهومی، زبانی و فرهنگی به تأمل می‌پردازد.

دو ویژگی دیگر تجارب عرفانی، زودگذری و انفعالی بودن است.
« تجارب عرفانی تجاربی نیرومند و تحول آفرین است که مطابق تفسیر شخص دارای آن، تماس‌هایی با واقعیات متعالی‌اند.»

 تجارب عرفانی دارای مراتبی هستند و می‌توان این تجارب را به‌صورت یک نردبان عرفانی (mystical ladder) نشان داد.
پایین‌ترین پله‌های این نردبان، مشحون از توصیفاتی از تجارب عرفانی‌اند که معنای دینی واضحی ندارند؛ ولی بالاترین پله‌های این نردبان، که تغییراتی از تجارب عرفانی را در بر می‌گیرد، دینی است.

 گرچه جیمز تجارب عرفانی را ذاتاً دینی نمی‌داند، ولی بر این باور است که هرچه رنگ دینی این تجارب شدیدتر باشد، به همان اندازه عرفانی‌تر خواهد بود.

جیمز در پایین‌ترین پله‌های این نردبان مجموعه‌ای نسبتاً وسیع از تجارب را قرار می‌دهد؛ مانند بصیرت‌های درونی که در آن‌ها به معنایی عمیق از یک عبارت یا گفته دست می‌یابیم

در پله بالاتر بعدی، تجاربی قرار دارند که اصطلاحاً به آن‌ها deja-vu)) گفته می‌شود. این تجارب هنگامی رخ می‌دهد که شخص احساس نگران کننده و حیرت انگیز دارد که او آن‌چه را که اکنون رخ می‌دهد، دقیقاً تجربه کرده است.

 جیمز در مرحله بالاتر بعدی این نردبان عرفانی حالات آگاهی عرفانی را قرار می‌دهد که عمیق‌تر است؛

همان‌گونه که جهان ماده جهت خاصی دارد و در محدوده خاصی یافت می‌شود، جهان معنوی نیز در محدوده خاصی یافت می‌شود. بر خلاف جهان ماده، این جهان آکنده از آگاهی و خیر است و ما آن را به‌عنوان جریانی از انرژی قدرتمند و خیرخواه می‌یابیم. و تنها از راه روانمان می‌توانیم به این جهان راه یابیم.

خدا در شریان‌های خطاپذیر و تغییر پذیر روان‌های ما جلوه می‌کند. به اعتقاد جیمز، خدا تنها در آگاهی ما ظاهر می‌شود؛ ولی بدین معنا نیست که خدا تنها به این تجارب محصور می‌شود. از لحاظ نظری خدا می‌تواند فراسوی تجارب هر فردی وجود داشته باشد؛ ولی همان‌گونه که ما آدمیان داده‌های حس را به صورت‌های متفاوتی تفسیر می‌کنیم و در عین حال تصویر قابل اعتمادی از جهان مادی به‌دست می‌آوریم، بر همین قیاس به‌نظر جیمز تجارب عرفانی، داده‌هایی از جهان معنوی به‌دست می‌دهد که افراد براثر انتظارات و تعلقات خود آن‌ها را به صورتهای متفاوتی می‌یابند.

ادامه نوشته

PEAK EXPERIENCES & MASLOW

Feelings of limitless horizons opening up to the vision,     the feeling of being simultaneously more powerful and also more helpless than one ever was before,
    the feeling of ecstasy and wonder and awe,
    the loss of placement in time and space with, finally,
    the conviction that something extremely important and valuable had happened,
     so that the subject was to some extent transformed and strengthened even in his daily life by such experiences

               Abraham Maslow

internet source of this topic : http://www.timlebon.com/PeakExperiences.html

تجربه های عرفانی یا اوج از نظر ابراهام مازلو

افراد خود شکوفا با لحظه های جذبه و از خود بی خودشدگی اشنا هستند که بی شباهت به تجربیات عمیق مذهبی نیست و میتواند در موقعیت تقریبا هر فعالیتی رخ دهد  .مازلو این رویدادها را تجربیات اوج نامید .که طی ان، خود  ( self )  متعالی شده وشخص به صورت عالی خود را قدرتمند،  مطمئن ومصمم احساس میکند . مازلو نوشت که تجربه اوج شامل این حالت است : احساس جذبه  شگفتی وبهت ، فقدان قرار داشتن در زمان و مکان ،همراه با اطمینان از اینکه  چیز بسیار مهم و بسیار با ارزشی اتفاق افتا ده است ، به طوری که فرد دگرگون و نیرومند میشود .

منبع :

نظریه های شخصیت - تالیف : دوان شولتز و سیدنی الن شولتز. ترجمه : یحیی سید محمدی

نگارش  توسط : مهدی معتقد

  منبع اینترنتی این پست:http://motaghed12.mihanblog.com/post/169

روانشناسي دين و ويليام جيمز

کار معروف جیمز، «انواع تجربه دینی»، عمدتا تجربه شخصی افراد است. جیمز، به تناسب این اعتقاد که «مأمن اصلی دین، فردیت است» و «مهمترین عامل در حال رشد» را فقط می توان در زوایای درونی احساس خصوصی یافت، کتاب انواع را پر از نقل قول های مفصلی کرد که همه را از اسناد شخصی برگرفته و اکثر آنها لبریز از عواطف عمیق و خصوصی است.

جیمز بسیار گرایش به توصیف روانشناختی از «سرشت دینی انسان» دارد.

او «داوری» را به دو نوع «وجودی» و «معنوی» تقسیم می نماید. «داوری وجودی» به سرشت یک پدیده و نیز منشأ و تاریخ آن توجه دارد. این داوری با توصیف و طبقه بندی پدیده آغاز می شود و سپس به تحلیل عللی می پردازد که آن پدیده را به وجود می آورند.

«داوری معنوی» به ارزش یک پدیده- مفهوم، اهمیت یا معنای آن- می پردازد. چنین داوری ای در باب دین از سه ملاک بهره می گیرد: شهود بلاواسطه(احساسی که، به نظر جیمز نهایتا فقط برای کسانی معتبر است که از آن برخوردارند)؛ مطابقت با عوامل یا اصولی که از پیش درست به شمار رفته اند؛ و سودمندی در عرصه اخلاقی – یعنی، در وصول به آرمان های انسانی.

·        میان زندگی معنوی انسان های مختلف تفاوت های عظیمی وجود دارد.

·        جیمز جوهره دین را در حریم تجربه دینی درونی می جست.

·        «دین شخصی» که تجربه ازلی و یگانه پیوند مستقیم با وجود الهی است، رویدادی نامعمول، بی اختیار، و بر حسب انتظار، خلاف عرف و سنت، که شخص را به جانب اعمال فردی، نه گروهی، سوق می دهد.

·        به نظر جیمز، دین نهادینه، که به روحیه ی تعصب و سیطره گروهی آلوده گشته و به اعمالی ظاهری تقلیل یافته است و همچنین به منظور تشفّی خاطر خدایی کودکانه صورت می گیرد، امری کاملا دست دوم است و نظامی از آمیزه های ثانوی است که از طریق تقلید و عادت ملال آور منتقل و حفظ می شود.

·        ” ما همه لحظاتی داریم که در آن گویی کل هستی، وجود ما را با مهربانی در بر می گیرد. ”

در میان ناهماوایی اعتقادات متضاد هم جیمز هسته ی فکری مشترکی می یابد که از دو بخش تشکیل شده است. نخست نوعی دلواپسی است، «احساس این که اگر در وضع طبیعی باشیم نقصی در وجود ما هست»، دوم وجود «این احساس است که بر اثر پیوند مناسب با قدرت های برتر از نقصان رهایی یافته ایم.»

ادامه نوشته

روانشناسی دین

دامنة‌ مطالعات‌ ویلیام‌ جیمز در زمینة‌ تجربیات‌ دینی‌ از کشور آمریکا فراتر رفته‌ و فرهنگ‌ شرق‌ را نیز در بر می‌گیرد. این‌ بررسی‌ها شامل‌ سرگذشت‌ غزالی‌ و اشاره‌ به‌ اشعار شبستری‌ در گلشن‌ راز نیز می‌شود. حاصل‌ این‌ مطالعات‌ منجر به‌ ارائه‌ یک‌ فرضیة‌ اساسی‌ در زمینه‌ روان‌شناسی‌ دین‌ می‌شود (ویلیام‌ جیمز() 1356 صفحه‌ 110). طبق‌ این‌ فرضیه،محتوای ناهشیار صرفاً‌ شامل‌ خاطرات‌ ناقص، تداعی‌ معانی‌ عجیب‌ و غریب‌ و مانند آن‌ نیست. بلکه‌ قسمت‌ ناهشیار شخصیت‌ انسان‌ می‌تواند منبع‌ و سرچشمه‌ بسیاری‌ از شاهکارها و آثار نبوغ‌ باشد. من‌ فرضیه‌ خود را اینطور قرار می‌دهم: این‌ حقیقت‌ برتر که‌ ما در تجربیات‌ دینی‌ با آن‌ ارتباط‌ پیدا می‌کنیم، بیرون‌ از حدود وجود فردی‌ ما هرچه‌ می‌خواهد باشد، درون‌ حدود وجود ما، دنبالة‌ ضمیر ناهشیار ما از اوست.
آلپورت‌ بر حسب‌ جهت‌گیری‌ دینی‌ افراد، آنها را با دو جهت‌گیری‌ دینی‌ درونی‌ و بیرونی‌ تقسیم‌بندی‌ کرد. از نظر آلپورت‌ افراد مذهبی‌ با جهت‌گیری‌ درونی‌ ضمن‌ درونی‌ سازی‌ ارزشهای‌ دینی، مذهب‌ را به‌ مثابه‌ هدف‌ در نظر می‌گیرند. در حالیکه‌ افراد با جهت‌گیری‌ بیرونی، دین‌ را صرفاً‌ وسیله‌ای‌ برای‌ نیل‌ به‌ اهداف‌ دیگر در نظر می‌گیرند (آلپورت‌ و راس‌ 1967 به‌ نقل‌ از اِ‌ ی‌ فولتون() 1997). اخیراً‌ نظریه‌ آلپورت‌ در زمینه‌ جهت‌گیری‌ دینی بیرونی‌ به‌ دو مقولة‌ اجتماعی‌ و شخصی‌ بسط‌ یافته‌ است.

ادامه نوشته

رویکرد آبراهام مزلو به دین و معنویت

رویکرد انسان‌گرایی در شخصیت، بخشی از جنبشی روان‌شناسی است که به روان‌شناسی نیروی سوم۴ مشهور است و در دهه های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰م. شکوفا شد

روان‌شناسان انسان‌گرا به استعدادهای ذاتی و مثبت انسان می‌اندیشند، بر اهمیت و یگانگی فرد تأکید می‌ورزند

باری، این طرز تلقی باز و گشوده یکی از مهمترین خدمات این جنبش به مطالعه معنویت بوده است. 

آبراهام مزلو، معنویت را از مهم‌ترین عناصر نگرش انسان‌گرایی می‌دانست او که معنویت را پدیده‌ای انسانی و جهان شمول می دانست، در کتاب “ادیان، ارزش‌ها و تجارب اوج” می‌افزاید: «روان‌شناسان انسان‌گرا احتمالاً کسی را که به این مسائل دینی اهمیت نمی‌دهند باید بیمار یا به لحاظ وجودی ناهنجار تلقی کنند.»۱۳ نزد وی، معنویت با تجارب اوج۱۴ یا مواجهات عرفانی که احساس خشیت، حرمت، ابتهاج و وجد و جذبه عمیق خصلت بارزشان است، پیوندی عمیق۱۵ داشت: «هسته ذاتی و جوهره جهان‌شمول ادیان برجسته و شناخته شده، همان جذبه، مکاشفه یا اشراق شخصی، خصوصی و منحصر به فرد پیامبر یا هر صاحب بصیرتی است که طبعی بسیار حساس دارد.»۱۶

مزلو تجارب اوج را رکن مهمی از سلامت روان قلمداد می‌کرد.۱۷ درواقع، وی یکی از مهمترین ویژگی‌های خواستاران تحقق خود یا خودشکوفاگران را داشتن تجارب اوج می‌دانست.۱۸خصیصه‌ عام تجارب اوج این است که تمام هستی به مثابه یک کل واحد و یکپارچه تجربه شود.
 در شناختی که دستاورد تجارب اوج است، مشخصا، منحصرا و تماما به ادراک توجه می‌شود؛ بدین معنی که نوعی تمرکز فوق‌العاده در کار است که در حالت عادی روی نمی‌دهد.
شناخت هستی [شناخت از مقوله ب = B-Cognition] که در تجارب اوج دست می‌دهد، متوجه تلقی امور بیرونی، یعنی جهان و یکایک آدمیان است فارغ از علائق و دلمشغولی‌های آدمی.در تجارب اوج ادراک ممکن است تا حدودی عبارت باشد از فراتر رفتن از من، فراموشی خود، نفی انانیت و ترک خودپرستی.
تجربه اوج، برای شخص صاحب تجربه اثبات می کند که غایاتی در جهان هست و چیزها یا امور یا تجاربی هست که فی‌نفسه ارزشمند هستند. این امر، فی‌نفسه، ابطال این گزاره است که زندگی و حیات فاقد معنا است.
در تجارب اوج نوعی سردرگمی بسیار شاخص در زمان و مکان و یا حتی فقدان آگاهی از زمان و مکان در کار است. به بیان ایجابی، این امر به تجربه جهان شمولی و سرمدیت مانند است.
در تجارب اوج جهان فقط زیبا، خیر، دلخواه و ارزشمند [محض] و… دیده می‌شود و هرگز به مثابه امری شر یا ناخوشایند تجربه نمی‌ شود.
شاید مهم‌ترین یافته من کشف چیزی باشد که آن را ارزش‌های هستی (ارزش‌ها از مقوله ب – (B- values یا ارزش‌های حقیقی هستی می‌نامم. وقتی این سؤال را می‌پرسم: «چگونه در تجارب اوج هستی را به گونه‌های مختلف می‌نگرند؟» صدها پاسخی که می‌شنوم به فهرست نمونه‌ای خلاصه می‌شود از خصائص که اگرچه تا حد زیادی با یکدیگر همپوشی دارند، و لیکن هنوز می‌توان آنها را به‌طور مستقل موضوع تحقیق دانست.
در تجارب اوج شناخت هستی، شناختی انفعالی و پذیرنده است و ادراکی متواضعانه. [صاحب] این شناخت بیشتر آماده شنیدن و قادر به گوش دادن است.
در تجارب اوج هیجاناتی از قبیل خوف و حیرت، حرمت و خشوع، تسلیم و حتی پرستش اغلب پیش از شکوه و سترگی این تجربه گزارش می‌شوند.
من تجارب اوج را به استعاره‌ای شبیه می‌کنم که به موجب آن آدمی به گلگشت فردوس می رود و سپس به زمین باز می گردد. این مطلب همانند این است که معنایی طبیعت‌گرایانه به تصور بهشت بدهیم.
در تجارب اوج آدمی به حرکت در جهت یک هویت کامل یا بی‌نظیر بودن ، یا رفتار خاص یا خویشتن حقیقی و تبدیل شدن به یک شخص حقیقی‌تر گرایش دارد.
افراد به هنگام تجربه اوج و پس از آن، مشخصا احساس می‌کنند که خوش‌اقبال، کامیاب و مورد لطف و عنایت‌ هستند.
آنچه به «آگاهی وحدت‌بخش» مشهور است، اغلب در تجارب اوج رخ می‌دهد؛

ادامه نوشته

روان‌شناسی دین ** قسمت دوم **

ادامه نوشته

روان‌شناسی دین ** قسمت اول **

ادامه نوشته

روان شناسي دين psychology of religion

دین چگونه در زندگی انسانها به وجود آمده است؟ آیا افراد دیندار شخصیت خاصی دارند؟ آیا دینداری با رضایت‌مندی افراد از زندگی رابطه مستقیم دارد؟ آیا دینداران سلامت جسمی و بهداشت روانی بیشتری دارند؟ آیا دینداری بر کاهش جرم و جنایت و اعمال خلاف دیگر مؤثر است؟ آیا دینداری بر افزایش حس نوع دوستی، کمک به دیگران و کارهای خیریه تأثیر دارد؟ آیا راهی برای سنجش دینداری افراد وجود دارد؟ اصولاً ابعاد دینداری چیست؟ و... اینها نمونه‏ای از مسائلی هستند که در روانشناسی دین مورد توجّه‌اند

استنلی هال(Hall/1924-1844) از بنیان‌گذاران روان‌شناسی دین در آمریکا است. وی برای این منظور دانشکده روان‌شناسی دین در دانشگاه کلارک را تأسیس کرد. جیمز لوبا(Leuba,J.H.) و ادوین استاربوک(Starbuck,E.D.) نیز از شاگردان برجسته هال هستند.

در آلمان، این رشته بیشتر زمینه کار و در قلمرو بحث فیلسوفان و عالمان الهیات بود.

روان‌‌شناسان دین با استفاده از روشهای علمی و حتی آزمایشگاهی امروزه فواید بسیاری برای دینداری ثابت کرده‌اند. پاره‌ای ازکارکرد‌های روان‌شناختی دین و دینداری عبارتند از:

1.معنی بخشی به حیات

2.بهداشت، سلامت و آرامش روان

3. سازگاری جهان درون و برون؛ کاهش رنجها

4. هدف‌بخشی و ایده‌آل پروری

5. پاسخ به احساس تنهایی

6. تقویت قدرت کنترل غرایز

ادامه نوشته

روان‌شناسی دین

روانشناسی دین یا همان روانشناسی مذهب از شاخه‌های تحقیقات علمی است که به بررسی دین می‌پردازد. این علم به بررسی وضعیتهای روانشناسانه در جامعه، وجدان گروهی و فردی که در ایجاد، توسعه، کارکرد و از بین رفتن یک دین موثر است می‌پردازد. همچنین محتوی ساختار و جهت گیری این پدیده‌ها و جایگاه و نقششان در خود دین و زندگی خارج از دین مورد علاقه این علم است. کار اصلی روانشناسی دین تعریف و توضیح جامعه شناسانه-روانشناسانه از پدیده‌های دینی است.

روانشناسی دین در ابتدای قرن بیستم و با کوششهای دانشمندانی همچون ویلهلم ووندت، ویلیام جیمز و جیمز لوبا به وجود آمد. در این عرصه در غرب هر دو دیدگاه غیردینی (سکولار) و کلیسایی به وجود آمدند. پایه‌های فلسفی دیدگاه غیردینی را مکتبهایی همچون پراگماتیسم، پوزویتیسم و پدیده‌شناسی استوار ساختند. از طرفی رواشناسی مسیحی در الهیات کاتولیگ، پروتستان و ارتودکس ریشه دارد و معمولاً از فلسفه ایده‌الیسم برای دفاع و اثبات مسیحیت بهره می‌برد. نظریه‌های مختلف روانشناسی برای توضیح پدیده دین به کار رفته اند، شامل رفتارگرایی، روانشناسی گشتالت و روانکاوی (فرویدیسم و نئوفرویدیسم) و غیره.

منبع :از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد

اندیشه های الهیاتی میرچا الیاده

روش الیاده در تاریخ ادیان، پدیدارشناسی بود.  بر همین اساس او معتقد بود که باید یک پژوهشگر تاریخ ادیان یا اسطوره شناس، خود را جای یک اسطوره باور بگذارد و از زاویه دید وی به نقش و معنای دین و اسطوره پی ببرد. از این نظر، الیاده از بار کردن معنای روانشناختی یا جامعه شناختی بر دین ابا داشت. او می خواست پدیده دین را آن گونه که خود را به ما می نمایاند، بشناسد.
از این حیث نگاه پدیدارشناسی الیاده به دین، افرادی را می توان با وی همنوا دانست .از جمله: هانری کربن و کارل گوستاو و یونگ از این منظر به وی نزدیکند؛

به نظر الیاده اسطوره بر روان یک ملت یا قوم اسطوره باور چنگ می اندازد و بدین وسیله آنها تاریخ را آن گونه که باید ببینند، نمی بینند و در واقع همه چیز را به یک امر قدسی ارجاع می دهند و معتقد می شوند که تا هنگامی که آن اصل قدسی بر ما اشراف دارد، زندگی از برکت برخوردار است.

 این سه تن، سالانه در محلی به نام «آسکونا» در سوئیس جمع می شدند و در باب موضوعی واحد به گفت و گو می نشستند.

به نظر کربن سیاوش شخصیتی اسطوره ای است که همواره در تمام تاریخ ایران یا بهتر ورای تاریخ ایران وجود داشته است. به نظر الیاده امر قدسی در ورای تاریخ قرار دارد و به رغم تحولات تاریخی همواره و همیشه حضوری بی درنگ دارد، که در عرصه زندگی مدرن و عصر سکولار هم می توان نشانی از آن یافت.
الیاده معتقد است که امروزه در جهانی که سکولار و از جنبه های لاهوتی سترده شده، امور قدسی به آشکارا دیده نمی شود. او در کتاب «چشم انداز اسطوره» صراحتا از سالن نمایشگاه اتومبیل به عنوان امری که می توان قدسیات را در آن بازشناخت نام می برد.

مشخص می شود که یک امر عرفی می تواند در برگیرنده یک امر غیرعرفی یا مقدس باشد. به نظر وی انسان غیر از آنچه که می بینید، چیز دیگری هم در زندگیش دخیل است، ممکن است دین باشد، یا اسطوره. به هر حال چیزی است که انسان را در افسون خود اسیر می کند. همان گونه که یونگ معتقد است انسانی کهن در ما زندگی می کند و باید دست برادری بدو بدهیم و گرنه ما را در هم می شکند. کربن هم معتقد است که چیزی ورای تاریخ همواره بر فرهنگ سیطره دارد. کتاب «ارض ملکوت» کربن نشان می دهد که چگونه از ایران مزدایی، ایران شیعی ساخته می شود.

الیاده معتقد بود که باید به دنبال امور قدسی در هر جایی گشت. اتفاقا الیاده از راه پدیدارشناسی و کاربست آن در پهنه ادیان گیتی به این فرض می رسد، نه پیش از آن. این دید، نتیجه یک پژوهش ۵۰ ساله است.

به نظر وی اسطوره بر خلاف قصه، امری است که برای اسطوره باور حقیقت دارد. به این دلیل حقیقت دارد که به واقعیات ارجاع می دهد. پس، از دید الیاده، دین عبارت است از اسطوره هایی که دین باور حقیقت آنها را می پذیرد.

الیاده متأسف است که امروزه امر قدسی توسط تاریخمندی در محاق فرو رفته است. به نظر وی در روزگاران گذشته قدسیات بر پهنه هستی حاکم بود، ولی به تدریج با غلبه تاریخمندی به سایه رفت. به نظر وی اگر قدسیات از صحنه جهان رخت بر بندد اسیر مادیات می شویم و به قهقهرا می رویم.

ادامه نوشته

میرچا الیاده

الیاده در تفسیر و تاویل پدیده‌های دینی روش و نگرش تازه‌ای داشت و بر آن بود که نمادپردازی دینی، بهترین جلوه پاسخ خلاقانه‌ای است که انسان به هیبت هستی و حضور در کیهان ناپیدا کران می‌دهد. انسان نهایتا با کیهان همسو و همساخت (همان هماهنگی و همسانی جهان صغیر با جهان کبیر که ریشه در اندیشه‌های دینی و عرفانی کهن دارد) و اساطیر کهن که حکم صور ازلی یا اعیان ثابته را دارند، هنوز و همچنان در ذهن و زندگی انسان جدید نفوذ دارند.

روش و نگرش الیاده در اتمام آثارش، تلفیقی و کثرت‌گرایانه و همراه با وسعت مشرب است و آمیزه‌ای است از مردم‌شناسی، پدیدارشناسی به شیوه هوسرل، ساخت‌گرایی و تاویل و کشف معنای باطنی یا هرمنوتیک.
به اعتقاد الیاده، حوزه‌ دین را باید به طور مستقل در نظر گرفت. دین را نباید به امور دیگری مانند جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و فیزیولوژی، اقتصاد، زبان، هنر و غیره تحویل داد؛ یعنی ماهیت دین را نباید با این امور تبیین كرد. پدیده دین را باید حوزه مستقلی درنظر گرفت و آن را بدون فروكاستن به دیگر حوزه‌های معرفت بشری تبیین كرد. 

 الیاده معتقد است كه باید از دو منظر به دین نگریست و مطالعه و تبیین حقیقی دین باید براساس تركیب این دو منظر صورت گیرد
در گام اول باید از منظر تاریخ به دین نگریست. دین‌پژوهان باید سیر تاریخی ادیان را بررسی كنند.

گام دوم این است كه از منظر «مقایسه و تطبیق» به ادیان بنگریم. الیاده می‌گوید: «بدون مقایسه، هیچ دانش حقیقی‌ای وجود ندارد».

به نظر الیاده در تمام ادیان، دینداران میان دو سطح مقدس و نامقدس فرق می‌گذارند.
نامقدس قلمرو اشیایی است كه ما هر روز با آن‌ها سروكار داریم؛ قلمرو اشیای معمولی و غیرمهم. مراد اشیایی است كه اهمیت خاص دینی برای ما ندارند. مقدس مقابل چنین اموری است. مقدس فضای امور فوق طبیعی و اشیای غیرعادی است. نامقدس در معرض نابودی و زوال است، ولی مقدس همیشگی، اصیل و واقعی است. الیاده عنصر اساسی و مشترك میان ادیان را همان امر مقدس می‌داند.

ادامه نوشته