پديدارشناسى برنتانو، حيث التفاتى و شهودى

اگر بگوييم كه اساسى‏ترين مفهوم در مكتب پديدارشناسى، مفهوم حيث التفاتى است، سخنى به گزاف نگفته‏ايم. مبناى معرفت‏شناسى و شناخت‏شناسى در اين نحله فلسفى، ريشه از مفهومى مى‏گيرد كه بايد سرگذشت آن را در تاريخ فلسفه كاوش نمود. برنتانو بدون شك اولين كسى است كه اين مفهوم را دوباره در پديدارشناسى به عنوان يك اصل شناخت‏شناسى، مورد تجزيه و تحليل قرار داده است. بدون ريشه يابى تاريخى اين مفهوم، علل توجه برنتانو به آن نيز به روشنى تبيين نخواهد شد و نقش اساسى اين مفهوم، نزد هوسرل هم دقيقا روشن نخواهد شد. البته كاركردهاى متفاوت مفهوم حيث التفاتى و پيامدهاى اين مفهوم در دستگاه فكرى هوسرل، يكى از شاخصه‏هاى توجه فيلسوفان، به مكتب پديدارشناسى شده است. در اين مقال ضمن بيان تاريخچه‏اى از اين مفهوم، به بررسى اين موضوع نزد برنتانو مى‏پردازيم.

ادامه نوشته

برنتانو (۳)

 

بدین ترتیب برنتانو به عنوان روانشناس ِ توصیفی بیشتر به بررسی عمل ِ تصور یا بازنمایی ( Representation ) علاقه مند بود تا ابژه متصور، یعنی به عمل ادراک بیش از شئ مدرَک و ماهیت هستی شناسانه آن توجه داشت . همین امر البته همانطور که اشاره شد او را به طرح قصدیت یا خصلت قصدی اعمال آگاهی هدایت کرد .

به عقیده برنتانو پدیده های ذهنی از همه پدیده های دیگر به ما نزدیک ترند و بیش از همه پدیده ها " به ما تعلق دارند " . ذهن حتی در اعمال معطوف به چیزهای دیگر نیز خویشتن را ادراک می کند، و چون اعمال ذهنی بی واسطه و با یقین کامل و بداهت درک می شوند ، می توانیم ماهیت امور ذهنی را بدرستی کشف کنیم (1) و این کشف حتی اگر ناشی از شناخت نمونه ای واحد و جزئی باشد باز شآن قانونی کلی و پیشین را دارد .

از همین مقدمات برنتانو به یک نوع روانشناسی ِ توصیفی می رسد که آن را علم یقینی  ِ ادراک درونی می داند که این علم  " عناصر اعمال روانی " ، " واقعیات روانی " و " عناصر نهایی روان " و روابط آنها را بررسی می کند .

 

ادامه نوشته

برنتانو (2)

او در کتاب روانشناسی از دید تجربی پدیده های فیزیکی را در نهایت دارای وجود قصدی دانست و در نگاهی کلی تر همه پدیده ها را درونی نامید .

برنتانو در ادامه به تفکیکی میان ابژه ها ( Objects ) در یک عمل آگاهی می پردازد و آنها را به ابژه های اولیه و ثانویه تقسیم می کند .

او می گوید : ابژه اولیه چیزی است که بی واسطه در عمل آگاهی حاضر است ، مثل رنگی که می بینیم و صدایی که می شنویم ، اما ابژه ثانویه مشاهده خود ِ عمل دیدن است ؛ ابژه ثانویه فقط در اثر نمودار شدن ابژه اولیه نمودار می شود، البته باید دانست که  این تقدم زمانی نیست بلکه هر دو ابژه به عمل واحدی تعلق دارند .

تواردوسکی (Twardowski Kasimir ) برای توضیح و ایضاح بیشتر، این مفهوم را اینگونه خلاصه می کند که : ابژه اولیه پدیده فیزیکی است و ابژه ثانویه " عمل و محتوای عمل آگاهانه " است که هر دو متعلق به آگاهی درونی ( Inner Consciousness ) هستند

او استدلال می کند که هر حالت یا رویداد ذهنی به وسیله " ارجاع به یک مضمون " یا " معطوف بودن به یک موضوع " و بنابراین توسط یک " هدف " یا " قصد ِ" ذهنی ، مشخص و متمایز می شود .

 

ادامه نوشته

برنتانو (1)

برنتانو معتقد بود که فلسفه جدید چیستی اعمال روانی را بدرستی درک نکرده است و بنابراین سعی در بنیان نهادن فلسفه بر اصول روانشناسی تجربه گرایانه کرد و بدین منظورو با کمک گرفتن از اصول روانشناسی ، برای پدیده های روانی وجودی واقعی ، اما برای جهان فیزیکی وجودی صرفا ً پدیده ای یا نمودی قائل شد .

بدین ترتیب یکی از آراء مهم او در این زمینه چنین شد که : " پدیده های فیزیکی فقط به صورت پدیده ای ( Phenomenon ) وجود دارند " (4) یعنی دلیل ما برای وجود اوبژه های ( Objects ) خارج از ذهن در وهله اول خطور و راهیابی آنها در ادراک ( Perception ) است و به طور کلی می توان گفت که " پدیده های فیزیکی وجودی غیر از وجود قصدی ( Intentional Existence ) (5) ندارند " .

در واقع به زعم برنتانو پدیده های فیزیکی فقط به عنوان اجزای وابسته ای از اعمال روانی به آگاهی ( Consciousness ) در می آیند و بنابراین می توان گفت که " همه پدیده ها را باید درونی ( Inner ) نامید " .

ادامه نوشته

پديدارشناسي اخلاق-ماكس شلر

شلر معتقد است كه ما معرفت هايي با ويژگي هاي آپريوري داريم كه اين عناصر پيشيني مربوط به عاطفه اند. اين حرف شلر هم در مخالفت با كانت است و هم در مخالفت با هيوم، زيرا نزد كانت عنصر پيشني نمي تواند عاطفه باشد و نزد هيوم عنصر عاطفي نمي تواند پيشيني باشد. شلر ميان ايندو جمع كرد و به عنصر پيشيني عاطفي قائل شد و آنرا از سنخ معرفت دانست يعني ما با يك حوزۀ شناختي آپريوري مواجه هستيم كه ملاك آن عقلانيت نيست، اين آپريوري ها ارزش هستند كه عناصر عاطفه هستند.

پس ارزش ها از تجربه خارجي گرفته نمي شود بلكه آپريوري هستند. اين حرف بر ضد نوميناليست هاي اخلاقي است. نوميناليست هاي اخلاقي – حتي جان لاك – حسن و قبح را تجربي مي دانستند. يعني حسن و قبح معناي محصلي ندارند و بايد معناي آنها را جزء به جزء تحقيق كرد. اين نظر كاملاً پوزيتيويستي است  

 اخلاق در تفكر شلر مبتني بر عقلانيت نيست بلكه مبتني بر عاطفه بشر است. 

 در نتيجه ارزش هاي عاطفي آپريوري هستند و مي توانند نسبت برقرار كنند. در مجموع ارزش هاي اخلاقي، ارزش هاي اجتماعي را بنا مي گذارند. در تفكر كانت حتي اگر فرد، گسسته از ساير انسان ها زندگي كند، به همان نحوي رفتار خواهد كرد كه اگر در جامعه با تمام روابط اجتماعي زندگي مي كرد.

شلر گاهي انسان را حامل ارزش مي داند و گاهي او را والاترين ارزش مي نامد. وي ارزش هاي اخلاقي را ابژكتيو مي داند نه سوبژكتيو زيرا عاطفه امري تجربي است كه با عمل و بيرون از انسان مرتبط است و به هم افقي احتياج دارد.  

از نظر شلر ارزش اخلاقي درون سيستم ارزش ها نيست بلكه خارج از آن است. گاهي منشا ارزش ها امور حسي است.

گاهي منشأ ارزش ها امور عقلي است و گاهي منشأ ارزش ها امور روحي است و گاهي نيز منشأ ارزش ها امور مقدس است.

والاترين ارزش اخلاقي همان love (عشق، حب و محبت) است. با مراجعه به انجيل بايد آنرا عشق ترجمه كرد زيرا انجيل، خداوند را عشق مي داند.

ادامه نوشته

پدیدارشناسی اخلاق ماکس شلر

 

كتاب صورت‌گرايي او را تلاشي براي كاربردي كردن پديدارشناسي محض هوسرل مي‌دانند، 

 اخلاق شلر به‌روشني بر مفاهيمي از پديدارشناسي هوسرل مبتني است مانند شهود مقولي،[1] شهود ذاتي و پيشيني مادي

يكي از پايه‌هاي زيربنايي صورت‌گرايي اين است كه نظامي از حيث التفاتي شناختي عاطفي، مستقل از عقل وجود دارد كه از طريق آن، ارزش‌ها به‌طور پيشيني درك مي‌شوند و عشق سلسله‌جنبان كل شناخت و اراده است. 

 شلر با نقدهاي كانت به طبيعت‌گرايي و سودگرايي موافق بود و اين مدعاي كانت را مي‌پذيرفت كه اخلاق بايد نامشروط و پيشيني باشد و امور اخلاقي نمي‌توانند بر امری پيش‌بيني‌ناپذير همچون تحقق خوب‌ها يا هدف‌هاي امكاني مبتني باشند، اما با اين نتيجه‌گيري كانت مخالف بود كه محتواهاي مادي تجربۀ اخلاقي نمي‌توانند در تعيين ارزش اخلاقي عمل نقشي داشته باشند. 

 رويكرد اوليۀ ما در برابر جهان، عاطفي و دربردارندۀ درك پيش‌نظري و پيش‌عقيدتي[4] از ارزش‌هاست. هر نحوه‌اي از استدلال، تصور يا حكم عقلي هميشه از قبل تجربۀ عاطفي متعلقات اين امور را پيش‌فرض مي‌گيرد،

شلر هم همچون هوسرل معتقد بود كه كانت نبايد قلمرو پيشيني را به امور صوري محض محدود مي‌كرد. پيشيني نزد كانت نشان‌دهندۀ فعاليتي تأليفي است فاهمه از طريق آن صورت‌هاي خود را تحميل مي‌كند و به مادۀ آشفتۀ داده‌هاي حسي، ساختار مي‌دهد. اعتراض شلر به «پيشيني صوري» كانت و دفاع او از «پيشيني مادي» از هوسرل هم شديدتر بود. نظريۀ شهود ذوات هوسرل به ما مي‌گويد كه از طرفي اين جهان ذات يك جهان پيشيني است كه از هر تجربۀ جزئي‌اي بيرون است، اما از سوي ديگر، همين ذات متعلق شهود است و در ضمن همين شهود، ماده‌اي براي شناسايي به وجود مي‌آورد.

شلر پيشيني را اين‌گونه تعريف مي‌كند: «همۀ واحدهاي ايدئال معنا و گزاره‌هايي كه از طريق محتواي بي‌واسطۀ شهودي داده شده‌اند». به اين ترتيب، او همانند هوسرل پيشيني را با محتواي شهود ذاتي يكي مي‌گيرد و پيشيني به نظر او سوبژكتيو نيست، بلكه ابژكتيو است؛ صوري نيست، بلكه مادي است؛ از سوي عقل تحميل نشده است، بلكه در شهود داده شده است؛ مستقل از تجربه نيست، بلكه به صورت پديدارشناختي تجربه شده است. با توجه به اين معناي وسيع از پيشيني، مي‌توان گفت صدق‌هاي پيشيني و در عين حال غيرصوري‌ای وجود دارند كه مي‌توانيم از طريق شهود ذاتي به آنها پي ببريم و اين صدق‌ها احكام اخلاقي عيني‌اي دربارۀ محتواهاي مادي تجربۀ اخلاقي به ما مي‌دهند كه جهان‌شمول، ضروري و تأليفي‌اند؛ احكامي مانند «ارزش‌هاي معنوي در درجه‌بندي ارزش‌ها رتبه‌اي بالاتر از ارزش‌هاي محسوس دارند» (Blosser 2002, pp. 397-398).

 اخلاق شلر بر تمايز انتقادي ميان ارزش‌هاي اخلاقي و نااخلاقي مبتني است. ارزش‌هاي اخلاقي (خوب و بد) براساس ارزش نااخلاقي تعريف مي‌شوند مانند نظريات غايت‌انگارانه. بر اين اساس، پديدارشناسي ارزش‌هاي نااخلاقيِ سلسله‌مراتبي، مبناي روشني براي ارزش‌هاي اخلاقي خواهد بود؛ يعني ارزش‌هاي اخلاقي از طريق اعمال اراده و درك ارزش‌هاي نااخلاقي پديد مي‌آيند.

به اعتقاد شلر، اخلاق وظيفه‌گرايانۀ كانت «كور» است، زيرا اولويت پديده‌هاي ارزش را ناديده مي‌گيرد و نمي‌تواند ببيند كه فرمان‌ها و احكام اخلاقي از قبل درك ارزش‌ها را پيش‌فرض مي‌گيرند. به همين دليل، اخلاق وظيفه «ضرورت» و «اجبار[5]» كور را در برابر تمايل عَلَم مي‌كند و به اين گرايش دارد كه بينش اخلاقي را منقطع كند شلر در نظريۀ ارزش، عينيت‌گرا و مطلق‌گرا[6] است و حتي براي احساسات التفاتي‌اي كه ارزش‌ها با آن درك مي‌شوند،

ادامه نوشته

پدیدارشناسی اخلاق امانوئل لویناس

 او در اخلاق و نامتناهي توضيح مي‌دهد كه در صدد ساختن اخلاق نيست، بلكه فقط براي يافتن معناي اخلاق تلاش مي‌كند؛ يعني رويكرد او توصيفي است نه توصيه‌اي.

او اخلاق را تنها در صورتي ممكن مي‌داند كه مواجهه‌اي با ديگري صورت گيرد و در نتيجه اخلاق از نظر او خودآيين نيست، بلكه دگرآيين است.

لويناس در كتاب تماميت و نامتناهي واژۀ «نامتناهي» را از تأمل سوم دكارت گرفته است تا به تفكري اشاره كند كه بيش از آنچه را من مي‌توانم از خود توليد كنم، دربردارد. «تماميت» واژۀ مورد علاقۀ لويناس براي اشاره به همه است؛ يعني مجموع موجودات كه موضوع سنتي وجودشناسي است. لويناس مي‌خواهد نشان دهد كه چگونه نامتناهي شديداً بيرون از تماميت است و در عين حال در آن منعكس مي‌شود. او به دو جريان كاملاً متفاوت در فلسفۀ غرب اشاره مي‌كند كه رويكردهاي كاملاً متفاوتي به نامتناهي دارند. در جريان غالب، نامتناهي در تماميت مي‌گنجد يا به‌كلي در آن محو مي‌شود، اما در جريان دوم كه آن را بيشتر به «خوب فراتر از وجود» در افلاطون و «ايدۀ نامتناهي» دكارت نسبت مي‌دهد، بر استعلا تأكيد مي‌شود؛ يعني رابطه با چيزي كه بيرون از تماميت است. لويناس كه جريان دوم را مي‌پذيرد، استدلال مي‌كند كه ساختار صوري استعلا در رابطۀ اخلاقي ميان من و ديگري توصيف مي‌شود. اين مدعا منجر به اين ديدگاه مي‌شود كه اخلاق فلسفۀ اولي است.

لويناس در صدد است تا (1) از سوبژكتيويته دفاع و آن را توصيف كند، (2) غيريت يا ديگري را به‌گونه‌اي توصيف كند كه آن را به «خود» فرونكاهد و (3) نسبت ميان خود و ديگري را به‌گونه‌اي توصيف كند كه هيچ يك از آنها به سود ديگري از ميان نرود.

لويناس سوژه را براساس ايدۀ نامتناهي مي‌فهمد؛ ايده‌اي كه برگرفته از دكارت است. دكارت اين پرسش را پيش مي‌كشد: سوژه كه خود امري متناهي است، چگونه مي‌تواند داراي تصورات نامتناهي باشد، درحالي‌كه ممكن نيست معلول از علت خود قوي‌تر باشد؟ پاسخ دكارت اين است كه سوژه در مواجهه با چيزي بيرون از خود با تصورات متناهي مرتبط مي‌شود؛ چيزي كه خود، نامتناهي است يعني خدا. اين به نظر لويناس، نوعي مواجهۀ سوژه با ديگري است كه موجب مي‌شود درك نامتناهي براي سوژه حاصل شود (ديويس 1386، ص. 80-81).

هر يك از خود و ديگري تماميتي مستقل باشند، بلكه هر دو در كنار يكديگر تماميت واحدي را تشكيل مي‌دهند  

تحليل لويناس از مواجهۀ خود با ديگري دربردارندۀ سه عنصر است: (1) ميل، (2) چهره و (3) گفتار.

 چهره در تجربۀ مواجهه با ديگري متعلق ادراك حسي يا معرفت سوژه نيست تا به آگاهي سوژه فروكاسته شود، بلكه از سنخ تجلي يا انكشاف است.

اين انكشاف را نبايد به صورت يك رابطۀ معرفتي فهميد، بلكه چهره سرچشمۀ معاني‌اي است كه از جاي ديگري مي‌آيند و به تعبير لويناس، چهره سخن مي‌گويد و تجلي چهره همان گفتار است،

 لويناس رابطۀ خود با ديگري را اساساً از سنخ اخلاق مي‌داند. به نظر لويناس، مواجهۀ خود با ديگري در قالب هستي بيان‌پذير نيست، بلكه ابتدائي، ذاتي يا بنيادي است و از آنجا كه مشخصۀ روابط انساني در بنيادي‌ترين سطح است، رابطه‌اي اخلاقي است. ديگري مرا واقف مي‌سازد كه جهان تنها به من تعلق ندارد و اين فهم چيزي نيست كه خوشايند من باشد، زيرا قدرت و اختيار مرا مخدوش مي‌كند. اين يك وضعيت اخلاقي است.

ادامه نوشته

پدیدارشناسی اخلاق

شمارۀ 58 نقدونظر ویژه‌نامۀ فلسفۀ ذهن 2 مقاله ای با عنوان «مبانی پدیدارشناسی اخلاق» نوشته سرکار خانم مریم خدادادی منتشر نموده است.

خلاصه مقالۀ مبانی پدیدارشناسی اخلاق به نقل از وبلاگ پدیدار شناسی اخلاق به قرار زیر است:

پدیدارشناسی اخلاق تنها رشته‌ای است که می‌تواند جنبه‌های تجربی و کیفی قلمرو ارزش‌ها را بررسی کند و صرفاً محدود به جنبه‌های کارکردی آن نیست.

پدیدارشناسی یا تجربۀ پدیداری به چند معنا به کار می‌رود و آنچه  در اینجا مورد نظر است، پدیدارشناسی به معنای از سرگذراندن حالتی ذهنی به صورت اول‌شخص است، اما در مورد اینکه کدام حالات ذهنی می‌توانند تجربۀ پدیداری داشته باشند، اختلاف‌نظر وجود دارد؛ برخی برای آن خصیصۀ پدیداری را لازم می‌دانند و برخی نمی‌دانند. گروه اول هم خصیصۀ پدیداری را یا مختص به ادراکات حسی می‌دانند یا در مورد حالات ذهنی غیرحسی هم قائل به خصیصۀ پدیداری‌اند. در این مقاله به چگونگی امکان پدیدارشناسی اخلاق براساس این سه دیدگاه و مسئلۀ اشتراک و تمایز میان تجربه‌های اخلاقی می‌پردازیم و در پایان دو اشکال دربارۀ امکان پدیدارشناسی اخلاق را بررسی می‌کنیم.

منلع اینترنتی این پست:وبلاگ فلسفه اخلاق

پديدارشناسي اخلاق (نيچه)

نيهيليسم نيچه، يك نيهيليسم دو مرتبه ­اي است.

الف) مرتبه اول نيهيليسم، معرفتي است.

ب) مرتبه دوم نيهيليسم، ارزشي است.

 در معرفت انسان به دنبال شناخت فكت­ها است. از نظر نيچه در دوران جديد – كه تمام تفكر متافيزيك است و اين متافيزيك به اپيستمولوژي تبديل شده است

نيچه معتقد است كه هيچ «هيچ فكتي وجود ندارد، ما فقط با تفسير مواجه هستيم؛» يعني در دوراني كه ما در آن زندگي مي­كنيم فكت وجود ندارد. همه چيز تفسير انسان است و اين اقتضاي روند متافيزيك است.

اين جمله حاكي از آن است كه ميان فكت و تفسير، تساوي برقرار مي­شود. بنابرين شناخت ما به چيزي تعلق مي­گيرد كه در واقع تفسير(Interpretation) خود من است و من آن تفسير را به عنوان خود فكت عرضه مي­كنم. اين همان نيست­انگاري معرفتي است.

نيهيليسم اخلاقي، فرع بر نيهيليسم معرفتي است. در نيهيليسم معرفتي، نفس الامر، تفسير ما است؛ بنابرين انسان به نيست­ انگاري مي­رسد. در سوبژكتيويسم كه آخرين منزل حركت متافيزيك غرب است، اسير تفسير مي­شويم و آنگاه تفسيرها را همچون فكت وضع مي­كنيم. وراي اين فكتها چيزي نيست. بنابرين نفس­الامر، تفسير سوژه است.

 نيچه با اسلاف خود كه در پي يك حقيقت مطلق­ بوده­اند مخالف است. وي واقعيت را محدود به همين جهان نمودها دانسته دستيابي به يك حقيقت نسبي را ممكن مي­داند و قائل به هيچ ذات في­نفسه و حقيقت ماوراي اين جهان، كه ذات اشيا مادي باشد، نيست.

چون همه چيزها صيرورت يافته­اند. هيچ واقعيت جاوداني وجود ندارد، همان­گونه كه هيچ حقيقت مطلقي وجود ندارد. شناخت بشر از حقيقت منوط به زبان است و تجربه­اش از جهان بواسطه زبان و مفاهيمي كه او براي غلبه بر حقيقت به كار مي­برد انجام مي­گيرد.

به نظر نيچه آنچه زمينه­ ساز اين برداشت از زبان و شناخت حقيقت است، و بازنگري ارزش­هاي قديم و خلق ارزش­هاي نوين است، پيدايش نيست­انگاري است.

تجربه بحران متافيزيكي – اخلاقي كه در آن سنت­هاي كهن ويران مي­شوند، ويژه دوران مدرن نيست بلكه ويژگي هر دوراني است كه در آن خودشناسي انسان دگرگون گردد. او علت اصلي و واقعي نيست­انگاري انسان غربي را در «تفسير مسيحي - اخلاقي» او از جهان و وجود انسان در مي­يابد .

نيچه مي­گويد دو دسته از مردم به انكار اخلاق سنتي مي­پردازند:

 دسته اول صاحبان اخلاق بردگي، كه هدفشان برانداختن ارزش­هاي كهن است و در تكاپوي تحميل ارزش­هاي اخلاق بندگي در كل جامعه هستند.

 دسته دوم صاحبان اخلاق سروري، كه هدفشان جايگزين كردن ارزش­هاي نو به جاي ارزش كهن است. دسته دوم به ويران­گري اخلاق سنتي پرداخته­اند. اما دسته اول عامل همان اخلاقي كهن است و فرد در آن، عامل غير مسئولي است كه مستغرق در وقاحت لذت حسي است.

وي طرفدار اخلاق سروري است به نظر او اخلاق مسيحي اخلاق انكار حيات است. و انكار حيات، زندگاني را از بن انكار مي­كند. اخلاق مسيحي با حيات در پيكار است و مبدع مردان انحطاط يافته­اي است كه از حيات بيزارند و آنرا انكار مي­كنند.اخلاق مسيحي ظهور ابر انسان را غير ممكن مي سازد. اخلاق مسيحي انسان ضعيف و رنجور را «مرد نيك» مي­خواند و او را به عنوان يك آرمان انحراف يافته به جاي انسان آرماني نيك كه قوي، مغرور و نسبت به حيات «آري گوي» است، معرفي مي­نمايد. اخلاق­گرايان انسان والا را «انسان بد» شناخته ­اند.

هايدگر به دستاورد نيچه عميقاً توجه دارد اما معتقد است كه نيهيليسم معرفتي و نيهيليسم ارزشي، فرع بر نيهيليسم وجودي هستند.

ادامه نوشته

جستاري در فلسفه هايدگر

مارتين هايدگر بزرگترين و مبتكرترين فيلسوف قرن بيستم در حوزه اگزيستانسياليسم است. از آثار او مي‌توان به كتابهاي «هستي و زمان»، «اين هماني و اين‌نه‌آني»، «معالم» و «اصل دليل» اشاره كرد .

فلسفه هايدگر پرسش از معناي هستي يا وجود است ولي هايدگر در پرسش از هستي نمي‌گويد كه هستي چيست ؟ زيرا پرسيدن اين پرسش بدان معنا خواهد بود كه هستي يك جوهر يا يك شي‌ء است و فلسفه او منسجم‌ترين كوشش براي رهاشدن از مقوله جوهر است

هايدگر معتقد است كه باشنده خاص يا هست خاص وجود دارد كه به طور اخص شايسته‌‌ترين موجود است كه به عنوان نقطه شروع براي تحقيق در مورد هستي به طور عام به كار مي‌آيد و آن باشنده خاص يا هست خاص، خود پرسش كننده يا انسان است كه با همه باشندگان فرق دارد چون هم هست و هم از آنچه معناي بودن هست، فهمي دارد.

هايدگروقتي كه درباره انسان صحبت مي‌كند عموماً‌ تعبير آلماني «دازاين» را بكار مي‌برد و اين كلمه را به معناي وجود انسان مطرح مي‌كند و اين به آن معنا نيست كه منكر وجود و واقعيت بقيه باشندگان باشد بلكه معتقد است كه اينها كاملاً‌ واقعي هستند اما آن نوع از هستي خاص را ندارند كه به آنها رخصت برون جستن (ايستادن به معناي خاص كلمه وجودداشتن) را بدهد پس طلب هستي از هستي خود پرسشگر شروع مي‌شود.

 او پژوهش در باب هستي انسان را «هستي شناسي بنيادي» محسوب مي‌كند نه مطالعه‌اي في نفسه كامل درباره انسان .

تفكر متقدم او، «وجودي» است كه منظور «وجود انسان» است و تفكر متأ‌خر او، «هستي شناسي» است يعني وجود انسان با توجه به هستي فهميده مي‌شود.

برخلاف باشندگان و هستي‌هاي ديگري كه ماهيتشان ثابت است، دازاين ماهيت ثابتي ندارد يعني انسان (دازاين) همواره در حال تحقق بخشيدن به امكاناتش است و با تحقق امكانهايش يا رها كردن آنها ماهيت يا چيستي خود را مي‌‌سازد.

دازاين، متفرد است و در كل حل نمي‌شود. يك دازاين را نمي‌توان مانند چيزي بي‌اهميت جايگزين يكي ديگر كرد.

وي براي اينكه از وجود داشتن هرروزي فراتر برود به دو پديدار ديگر توجه مي‌كند و اين دو عبارتند از:

1)مرگ كه انسان را قادر مي‌سازد تا دازاين را در كل بودنش درك كند ( درك وجود هر روزي و غير خودي) .

2) وجدان كه براي دازاين امكان اصيلش يا وجود اصيلش رامنكشف مي‌سازد(درك وجود اصيل و خودي)

  وي معتقد است اگر انديشه در مورد مرگ وجود نداشته باشد، هيچ آگاهي بزرگي ازمسئوليت در زندگي وجود ندارد و در اينصورت هر وجودي را مي‌توان «هستي رو به مرگ» محسوب كرد؛ وجودي كه در مواجهه با پايان است.

هايدگر معتقد است: تاريخ در وهله نخست با وقايع گذشته مرتبط نيست بلكه با وجود بشري در گذشته و حال و آينده سروكار دارد پس تاريخ را بايد به طور وجودي مطالعه كرد. چون ما در مطالعه تاريخ به مطالعه انسان مي‌پردازيم تا درباره امكانهاي وجود او چيزي بياموزيم بنابراين انسان (دازاين) نخستين موجود تاريخي است وانسان را بايد به طور وجودي فهميد نه در مقولات مختص به اشيائي كه به طور تجربي مشاهده پذيرند و اسناد تاريخي به طور ثانوي تاريخي هستند. 

درعصر فن‌آوري (تكنولوژي) هايدگر در صدد فراخواندن انسانها به سطح عميق‌تري از وجود و مطرح كردن دوباره پرسش هستي است. درتفكر متقدم هايدگر، انسان (دازاين) معيار همه چيز بوده و جهان تابع انسان بود ولي در تفكر متأخر هايدگر، انسان تابع جهان شد و آن جايگاه قبلي خود را از دست داد يعني تصور انسان خود مختار در تفكر متقدم هايدگر جاي خود را به تصور انسان به منزله مباشر مسئول داد.

هايدگر در پاسخ به اين سئوال كه آيا دازاين (انسان)ارباب مطلق است يا بيشتر آن كسي است كه هستي يا جهان از روي لطف، خودش را به دست او سپرده و به او تقريباً‌ مسئوليتي هولناك داده است گفت: انسان سرور كائنات نيست بلكه شبان هستي است.

ادامه نوشته

اپوخه یا بین الهلالین گذاری

هوسرل می­گوید:

من این «جهان» را همچون یک سوفیست، نفی نمی­کنم؛ در وجود واقعی­اش همچون یک شکاک، تردید نمی­کنم؛ بلکه اپوخه­ی «پدیده­ شناسی» را اعمال می­کنم، که مرا مطلقاً از هر گونه حکمی راجع به وجود واقعیِ مکانی زمانی، باز می­دارد.

«هوسرل می­گوید از صدور هر حکمی به ایجاب یا به سلب در مورد جهان و ما فیه بپرهیز و تنها به آنچه خود بی­واسطه در وجدانت حاضر است اطمینان کن.»

در رویکرد فلسفی هوسرل ،از هر گونه حکمی راجع به جهان طبیعی خودداری می­شود و جهان طبیعی به حال «تعلیق» در ­آورده می­شود و عالم به «من»، «تقلیل» داده می شود، و سرانجام «من محض» یا «من استعلایی» است که سازنده کل جهان می­شود.

تقلیل پدیده ­شناختی،[5] نخستین حرکت پدیده­ شناختی است، که هوسرل، آن را بین الهلالین[6] نهادن، یا تعلیق [= epoché] نیز می­نامد.

مراحل اساسی تقلیل شامل تقلیل اَیدتیک (ماهوی) و تقلیل پدیده­ شناختی (به معنای خاص) است.

محصل کلام در تقلیل اَیدتیک، این است که اشیاء واقعیِ خارجی، به مثال ذهنی، صورت و ماهیتشان، فروکاسته می­شوند؛ و لذا ما ماهیت شیء را بشخصه، شهود می­کنیم و از شیء عینیِ خارجی گسسته می­شویم.

در تقلیل پدیده­ شناختی ، کلیتهای محضی که در مرحله­ی تقلیل ماهوی در اثر تغییر خیالی شکل می­گیرند، هنوز به هیچ وجه کاملاً محض به معنای پدیده­شناختی آن نیستند.در حالی که ایدوس محض باید کاملاً از هر گونه پیوندی با امر واقع، حتی در صورت انسانی آن بری باشد. بنابراین، هوسرل آخرین گام تقلیل اَیدتیک را - که ما را به تقلیل پدیده­شناختی به معنای صحیح کلمه هدایت می­کند، - بر می­دارد.بنابراین فرد از هرگونه پیش داوری در خصوص ماهیت شی بازنگه داشته می شود.

با انجام این دو تقلیل، پدیده­ی پالایش یافته در مقابلِ نگاه محضِ منِ محض و پالایش یافته قرار می­گیرد.

ادامه نوشته

پدیده شناسی ادموند هوسرل و جامعه شناسی

به نظر می رسد طرح « ایده پدیده شناسی » در اندیشه هوسرل , از آن جایی آغاز شد که علم مدرن ( متاثر از اندیشه های دکارت , میل و بیکن ) در رهیافت تجربه گرایانه خود , میان علوم طبیعی و علوم ماوراء طبیعی گسست ایجاد نمود.

و در علوم اجتماعی نیز با تاکید بر واقعیتهای اجتماعی همچون اشیاء ( things ) با ارائه « نظریه های کلان اجتماعی » که مجموعه های متراکم و بهم پیوسته ای از « علیت » های درونی می باشند , بر « تبیین » پدیده های اجتماعی تاکید شد.

اینگونه برخورد با واقعیت اجتماعی از نظر هوسرل باعث انتزاعی شدن معرفت علمی ( یا اجتماعی ) گشته و آنرا از زندگی روزمره جدا می کند.

بدین جهت هوسرل با رد شیوه کسب آگاهی از طریق آزمایش تجربی ( رئالیسم ) و نیز بازسازی ذهنی و نسبت دادن برخی قضایای ذهنی به واقعیت خارجی ( ایده آلیسم ) نوعی فلسفه رادیکال و تلفیقی را پی ریزی نمود که بصورت ریشه ای می کوشید فرآیند کسب آگاهی و تجربه ما را از واقعیت های طبیعی و اجتماعی بررسی نماید.

او در این زمینه مفاهیم « نیت مندی , Intentionality » و « توافق بین الاذهانی , Intersubjective Consensusاز ماهیت اشیاء فیزیکی و اجتماعی » را مطرح می کند که بر پایه آن از یک سو شناخت ( یا آگاهی ) امری « ربطی » میان ذهن شناساگر و واقعیت بیرونی است.

تفاوت میان شناخت پدیده های اجتماعی ( مثل سازمانهای اجتماعی ) در دیدگاه پدیدارشناسانه و جامعه شناسی کلاسیک این است که در پدیدارشناسی این شناخت از « تجربه ی زیسته » و بطور ناخودآگاه حاصل می گردد که در طول زندگی بارها « بازشناسی » می گردند , اما در جامعه شناسی کلاسیک این پدیده ها پس از تعریف ذهنی ای که در حوزه نظری بطور آگاهانه از آنها می کنیم , مشخص می شوند.

پدیدارشناسی ضد تقلیگرایی بوده و همواره بر « کلیت » ( totality ) پدیده های اجتماعی یا فیزیکی تاکید دارد.

اما پدیده شناسی تنها به ذکر این که انسانها به طور ناخودآگاه در تجربه ی زیسته خویش توافق بین الاذهانی از ماهیات پدیده های اجتماعی را بدست می آورند , بسنده نمی کند بلکه می کوشد دریابد چگونه می توان در برخورد پدیدارشناسانه با واقعیت خارجی بطور آگاهانه به درک این ماهیات دست یافت.

درک ماهیت اشیاء به دو گونه ممکن است :

۱) تنوع آیدتیک , Eidetic Variation .

۲) اپوخه , Epoche .

تنوع آیدتیک تامل در باب افق انتظارات ماست چرا که در آن آگاهی به عنوان موضوعی خارج از ذهن مطالعه می شود.اما در اپوخه بر « مواجه حضوری با واقعیت » و امکان دریافت دانش به شکل مستقیم و بی واسطه بدون توجه به پیش فرضهای ذهنی تاکید می شود.

این رویکرد در پدیده شناسی به « تعلیق پدیدارشناسانه , Phenomenologcial Epoch » یا « تقلیل پدیدارشناسانه , Phenomenological Reduction » یا به اصطلاح « اپوخه , Epoche » مشهور است.

ادامه نوشته

نماز و پدیدارشناسی

نماز عملی پدیدارشناسانه در شناخت وجود است.

پدیدارشناسی چیست؟

ادامه نوشته