روان شناسي دين psychology of religion

دین چگونه در زندگی انسانها به وجود آمده است؟ آیا افراد دیندار شخصیت خاصی دارند؟ آیا دینداری با رضایت‌مندی افراد از زندگی رابطه مستقیم دارد؟ آیا دینداران سلامت جسمی و بهداشت روانی بیشتری دارند؟ آیا دینداری بر کاهش جرم و جنایت و اعمال خلاف دیگر مؤثر است؟ آیا دینداری بر افزایش حس نوع دوستی، کمک به دیگران و کارهای خیریه تأثیر دارد؟ آیا راهی برای سنجش دینداری افراد وجود دارد؟ اصولاً ابعاد دینداری چیست؟ و... اینها نمونه‏ای از مسائلی هستند که در روانشناسی دین مورد توجّه‌اند

استنلی هال(Hall/1924-1844) از بنیان‌گذاران روان‌شناسی دین در آمریکا است. وی برای این منظور دانشکده روان‌شناسی دین در دانشگاه کلارک را تأسیس کرد. جیمز لوبا(Leuba,J.H.) و ادوین استاربوک(Starbuck,E.D.) نیز از شاگردان برجسته هال هستند.

در آلمان، این رشته بیشتر زمینه کار و در قلمرو بحث فیلسوفان و عالمان الهیات بود.

روان‌‌شناسان دین با استفاده از روشهای علمی و حتی آزمایشگاهی امروزه فواید بسیاری برای دینداری ثابت کرده‌اند. پاره‌ای ازکارکرد‌های روان‌شناختی دین و دینداری عبارتند از:

1.معنی بخشی به حیات

2.بهداشت، سلامت و آرامش روان

3. سازگاری جهان درون و برون؛ کاهش رنجها

4. هدف‌بخشی و ایده‌آل پروری

5. پاسخ به احساس تنهایی

6. تقویت قدرت کنترل غرایز

ادامه نوشته

روان‌شناسی دین

روانشناسی دین یا همان روانشناسی مذهب از شاخه‌های تحقیقات علمی است که به بررسی دین می‌پردازد. این علم به بررسی وضعیتهای روانشناسانه در جامعه، وجدان گروهی و فردی که در ایجاد، توسعه، کارکرد و از بین رفتن یک دین موثر است می‌پردازد. همچنین محتوی ساختار و جهت گیری این پدیده‌ها و جایگاه و نقششان در خود دین و زندگی خارج از دین مورد علاقه این علم است. کار اصلی روانشناسی دین تعریف و توضیح جامعه شناسانه-روانشناسانه از پدیده‌های دینی است.

روانشناسی دین در ابتدای قرن بیستم و با کوششهای دانشمندانی همچون ویلهلم ووندت، ویلیام جیمز و جیمز لوبا به وجود آمد. در این عرصه در غرب هر دو دیدگاه غیردینی (سکولار) و کلیسایی به وجود آمدند. پایه‌های فلسفی دیدگاه غیردینی را مکتبهایی همچون پراگماتیسم، پوزویتیسم و پدیده‌شناسی استوار ساختند. از طرفی رواشناسی مسیحی در الهیات کاتولیگ، پروتستان و ارتودکس ریشه دارد و معمولاً از فلسفه ایده‌الیسم برای دفاع و اثبات مسیحیت بهره می‌برد. نظریه‌های مختلف روانشناسی برای توضیح پدیده دین به کار رفته اند، شامل رفتارگرایی، روانشناسی گشتالت و روانکاوی (فرویدیسم و نئوفرویدیسم) و غیره.

منبع :از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد

گشتی در فتوحات : وحدت و کثرت

کثرت را در ثبوت اثبات کن و از وجود نفیش نما ! و وحدت را در وجود اثبات کن و از ثبوت نفیش نما !

فتوحات ابن عربی - باب 213- ترجمه استاد خواجوی

گشتی در فتوحات : آزادی در نظر ابن عربی

بدان حریت و آزادی نزد طایفه ( صوفیه ) عبارت از آزاد شدن - به کلی - از تمام وجوه ، در آن صورت از تمام ماسوی الله حر و آزاد است . ولی نزد ما عبارت از ازاله صفت بنده است به صفت حق ، و این در صورتی است که حق ، گوش و چشم و تمام قوای او باشد.....

فتوحات ابن عربی - باب 214- ترجمه استاد خواجوی

ذکر بایزید بسطامی در تذکره الاولیای عطار * قسمت دوم *

بارخدایا! تا کی میان من و تومن و تویی بود؟ منی از میان بردار تا منیت من به تو باشد، تا من هیچ نباشم.

یکی گفت: چرا امشب نماز نمی‌کنی؟

گفت: مرا فراغت نمازنیست. من گرد ملکوت می‌گردم. و هرکجا افتاده ای است دست او می‌گیرم. یعنی کاردر اندرون خود می‌کنم.

و گفت: سالها بر این درگاه مجاور بودم، به عاقبت حیرت بدیدم و جز حیرت نصیب ما نیامد.

و گفت: از بایزیدی بیرون آمدم چون مار از پوست. پس نگه کردم عاشق و معشوق و عشق یکی دیدم که در عالم توحید همه یکی توان بود.

گفت: سی سال بود تا مرا آرزوی حج بود و از پاره دوزی سیصد و پنجاه درم جمع کردم. امسال قصد حج کردم تا بروم. روزی سرپوشیده ای که در خانه است حامله بود، مگر. از همسایه بوی طعامی می‌آمد. مرا گفت: برو و پاره ای بیار از آن طعام. من رفتم. به در خانه همسایه. آن حال خبر دادم. همسایه گریستن گرفت و گفت: بدانکه سه شبانروز بود که اطفال من هیچ نخورده بودند. امروز خری مرده دیدم. بار از وی جدا کردم و طعام ساختم، بر شما حلال نباشد، چون این بشنیدم آتش در جان من افتاد. آن سیصد و پنجاه درم برداشتم و بدو دادم. گفتم: نفقه اطفال کن که حج ما این است.

ادامه نوشته

ذکر بایزید بسطامی در تذکره الاولیای عطار * قسمت اول *

و شیخ ابوسعید ابوالخیر رحمةالله علیه می‌گوید: هژده هزار عالم از بایزید پر می‌بینم و بایزید در میانه نبینم. یعنی آنچه بایزید است در حق محو است.

ادامه نوشته

ذکر شیخ ابوالحسن خرقانی در تذکره الاولیای عطار * قسمت دوم *

و گفت: با خلق خدا صلح کردم که هرگز جنگ نکردم و با نفس جنگی کردم که هرگز صلح نکردم.

و گفت: چنانکه ما را پوست بدر آید بدر آمدم.

و گفت: مصطفی علیه السلام فردا مردانی را عرضه دهد که در اولین و آخرین مثل ایشان نبود حق تعالی بوالحسن را درمقابله ایشان آورد و گوید ای محمد ایشان صفت تواند بوالحسن صفت منست.

ادامه نوشته

ذکر شیخ ابوالحسن خرقانی در تذکره الاولیای عطار * قسمت اول *

نقلست که شبی نماز همی کرد آوازی شنود که هان بوالحسنا خواهی که آنچه از تو می‌دانم با خلق بگویم تا سنگسارت کنند شیخ گفت: ای بار خدایا خواهی تا آنچه از رحمت تو می‌دانم و از کرم تو می‌بینم با خلق بگویم تا دیگر هیچ کس سجودت نکند آواز آمد نه از تو نه از من.

ادامه نوشته

اندیشه های الهیاتی میرچا الیاده

روش الیاده در تاریخ ادیان، پدیدارشناسی بود.  بر همین اساس او معتقد بود که باید یک پژوهشگر تاریخ ادیان یا اسطوره شناس، خود را جای یک اسطوره باور بگذارد و از زاویه دید وی به نقش و معنای دین و اسطوره پی ببرد. از این نظر، الیاده از بار کردن معنای روانشناختی یا جامعه شناختی بر دین ابا داشت. او می خواست پدیده دین را آن گونه که خود را به ما می نمایاند، بشناسد.
از این حیث نگاه پدیدارشناسی الیاده به دین، افرادی را می توان با وی همنوا دانست .از جمله: هانری کربن و کارل گوستاو و یونگ از این منظر به وی نزدیکند؛

به نظر الیاده اسطوره بر روان یک ملت یا قوم اسطوره باور چنگ می اندازد و بدین وسیله آنها تاریخ را آن گونه که باید ببینند، نمی بینند و در واقع همه چیز را به یک امر قدسی ارجاع می دهند و معتقد می شوند که تا هنگامی که آن اصل قدسی بر ما اشراف دارد، زندگی از برکت برخوردار است.

 این سه تن، سالانه در محلی به نام «آسکونا» در سوئیس جمع می شدند و در باب موضوعی واحد به گفت و گو می نشستند.

به نظر کربن سیاوش شخصیتی اسطوره ای است که همواره در تمام تاریخ ایران یا بهتر ورای تاریخ ایران وجود داشته است. به نظر الیاده امر قدسی در ورای تاریخ قرار دارد و به رغم تحولات تاریخی همواره و همیشه حضوری بی درنگ دارد، که در عرصه زندگی مدرن و عصر سکولار هم می توان نشانی از آن یافت.
الیاده معتقد است که امروزه در جهانی که سکولار و از جنبه های لاهوتی سترده شده، امور قدسی به آشکارا دیده نمی شود. او در کتاب «چشم انداز اسطوره» صراحتا از سالن نمایشگاه اتومبیل به عنوان امری که می توان قدسیات را در آن بازشناخت نام می برد.

مشخص می شود که یک امر عرفی می تواند در برگیرنده یک امر غیرعرفی یا مقدس باشد. به نظر وی انسان غیر از آنچه که می بینید، چیز دیگری هم در زندگیش دخیل است، ممکن است دین باشد، یا اسطوره. به هر حال چیزی است که انسان را در افسون خود اسیر می کند. همان گونه که یونگ معتقد است انسانی کهن در ما زندگی می کند و باید دست برادری بدو بدهیم و گرنه ما را در هم می شکند. کربن هم معتقد است که چیزی ورای تاریخ همواره بر فرهنگ سیطره دارد. کتاب «ارض ملکوت» کربن نشان می دهد که چگونه از ایران مزدایی، ایران شیعی ساخته می شود.

الیاده معتقد بود که باید به دنبال امور قدسی در هر جایی گشت. اتفاقا الیاده از راه پدیدارشناسی و کاربست آن در پهنه ادیان گیتی به این فرض می رسد، نه پیش از آن. این دید، نتیجه یک پژوهش ۵۰ ساله است.

به نظر وی اسطوره بر خلاف قصه، امری است که برای اسطوره باور حقیقت دارد. به این دلیل حقیقت دارد که به واقعیات ارجاع می دهد. پس، از دید الیاده، دین عبارت است از اسطوره هایی که دین باور حقیقت آنها را می پذیرد.

الیاده متأسف است که امروزه امر قدسی توسط تاریخمندی در محاق فرو رفته است. به نظر وی در روزگاران گذشته قدسیات بر پهنه هستی حاکم بود، ولی به تدریج با غلبه تاریخمندی به سایه رفت. به نظر وی اگر قدسیات از صحنه جهان رخت بر بندد اسیر مادیات می شویم و به قهقهرا می رویم.

ادامه نوشته

میرچا الیاده

الیاده در تفسیر و تاویل پدیده‌های دینی روش و نگرش تازه‌ای داشت و بر آن بود که نمادپردازی دینی، بهترین جلوه پاسخ خلاقانه‌ای است که انسان به هیبت هستی و حضور در کیهان ناپیدا کران می‌دهد. انسان نهایتا با کیهان همسو و همساخت (همان هماهنگی و همسانی جهان صغیر با جهان کبیر که ریشه در اندیشه‌های دینی و عرفانی کهن دارد) و اساطیر کهن که حکم صور ازلی یا اعیان ثابته را دارند، هنوز و همچنان در ذهن و زندگی انسان جدید نفوذ دارند.

روش و نگرش الیاده در اتمام آثارش، تلفیقی و کثرت‌گرایانه و همراه با وسعت مشرب است و آمیزه‌ای است از مردم‌شناسی، پدیدارشناسی به شیوه هوسرل، ساخت‌گرایی و تاویل و کشف معنای باطنی یا هرمنوتیک.
به اعتقاد الیاده، حوزه‌ دین را باید به طور مستقل در نظر گرفت. دین را نباید به امور دیگری مانند جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و فیزیولوژی، اقتصاد، زبان، هنر و غیره تحویل داد؛ یعنی ماهیت دین را نباید با این امور تبیین كرد. پدیده دین را باید حوزه مستقلی درنظر گرفت و آن را بدون فروكاستن به دیگر حوزه‌های معرفت بشری تبیین كرد. 

 الیاده معتقد است كه باید از دو منظر به دین نگریست و مطالعه و تبیین حقیقی دین باید براساس تركیب این دو منظر صورت گیرد
در گام اول باید از منظر تاریخ به دین نگریست. دین‌پژوهان باید سیر تاریخی ادیان را بررسی كنند.

گام دوم این است كه از منظر «مقایسه و تطبیق» به ادیان بنگریم. الیاده می‌گوید: «بدون مقایسه، هیچ دانش حقیقی‌ای وجود ندارد».

به نظر الیاده در تمام ادیان، دینداران میان دو سطح مقدس و نامقدس فرق می‌گذارند.
نامقدس قلمرو اشیایی است كه ما هر روز با آن‌ها سروكار داریم؛ قلمرو اشیای معمولی و غیرمهم. مراد اشیایی است كه اهمیت خاص دینی برای ما ندارند. مقدس مقابل چنین اموری است. مقدس فضای امور فوق طبیعی و اشیای غیرعادی است. نامقدس در معرض نابودی و زوال است، ولی مقدس همیشگی، اصیل و واقعی است. الیاده عنصر اساسی و مشترك میان ادیان را همان امر مقدس می‌داند.

ادامه نوشته

سخنانی از ابوالحسن خرقانی

الهی، اگر خلق را بیازارم، همین که مرا بینند راه بگردانند، و چندان که تو را بیازردیم، تو با مایی.

تاگفتم:الله،به هیچ مخلوق بازنگردیدم.

هر کس که در این سرا  آید ، نانش دهید و از ایمانش مپرسید. چه آنکس که بدرگاه باریتعالی به جان ارزد ، البته بر خان بوالحسن به نان ارزد.

* خدای را آنجا دیدم که خود را ندیدم.

 

ادامه نوشته

ابوالحسن خرقانی

بنا به گفته استاد شفیعی کدکنی :

«آنچه از او اهمیت دارد زندگی روحانی و تجارب قدسی اوست

که در ادبیات عرفانی جهان می درخشد و همتا ندارد.»

دکتر شفیعی کدکنی از حالات روحی و درونی او سخن می گوید:

«چون به گرد عرش رسیدم صف صف ملائکه پیش باز می آمدند و

مباهات می کردند که "ما کروبیانیم و ما روحانیانیم و ما معصومانیم."من

گفتم:"ما هوالله نیاییم"^۴.ایشان خجل گشتند.

ادامه نوشته

آرامگاه بایزید بسطامی

مسجدی کوچک در بخش جنوب شرقی مجموعه  و فضایی در کنار آن وجود دارد که آن را متعلق به قرن دوم یا اوایل قرن سوم دانسته اند. در قسمت غربی آرامگاه بایزید دو اتاق کوچک متصل به یکدیگر وجود دارد اولی به ابعاد 2*5ر1 متر و دومی به ابعاد 2*2 متر که صومعه یا خانقاه بایزید خوانده می شود.

ادامه نوشته

معراج نامه شيخ بايزيد بسطامي

به چشم یقین در حق نگریستم بعد از آنکه مرا از همه موجودات به درجه استغنا رسانید،وبه نور خود منور گردانید وعجایب اسرار بر من آشکار کرد.وعظمت هویت خویش بر من پیدا آورد.من از حق بر خود نگرستم ودر اسرار وصفات خوی تامل کردم: نور من در جانب نور حق ظلمت بود،عظمت من در جنب عظمت حق عین حقارت گشت......

به چشم انصاف و حقیقت نظر کردم،همه پرستش خود از حق بود نه از من؛ومن پنداشته بودم که منش میپرستم

همه موجودات را به حق دیدم.

اگر دیدم به تو دیدم واگر شنیدم به تو شنیدم؛نخست تو شنیدی باز من شنیدم...

ادامه نوشته

میراث عرفانی بایزید بسطامی در آینه دفتر روشنایی

میراث عرفانی بایزید بسطامی

در آینه

دفتر روشنایی

گرد آوردة محمّد بن علی سَهلگی

ترجمة محمّد رضا شفیعی کدکنی

 

ادامه نوشته

عرفان بايزيد بسطامي

ادامه نوشته

اینک من آینه ام **** زیبایی شناسی زبان عرفانی بایزید بسطامی

هانری کربن معادل مناسبی برای شطح پیشنهاد می کند. او اصطلاح پارادوکس ملهم(عبارت متناقض نما) را در مقابل شطح به کار می برد. از نظر وی شطح نوعی نمادگرایی فطری است که تشابه و پارادوکس اشیا و اشخاص را نشان می دهد. هر گاه که قدم در قالب و توسط چیزی گذرا و حادث بیان گردد شطح پدید می آید.
عقیده به وجود من برتر یا فرامنی غیر از من تجربی در هستی یا در ارتباط با هستی انسان، به صور گوناگون در عرفان اسلامی حضور دارد و سابقه آن را می توان در ادیان و بینش های گنوستیک پیش از اسلام نیز جست وجو کرد. فرامن در حقیقت من ملکوتی یا بعد روحانی هر انسانی در عالم روحانی و فرشتگان است. فراق و جدایی میان من تجربی و من ملکوتی ناشی از اسارت و استغراق من تجربی در جهان مادی و متعلقات آن است.
 «گفت از خدای به خدای می رفتم تا ندا کرد از من در من که ای تو من! یعنی به مقام فنا فی الله برسیدم. «همان، ۱۴۱» در این مقام اگر بایزید سخن می گوید در حقیقیت او نیست که سخن می گوید.»، این فرامن اوست که سخن می گوید و در این مقام از بایزید خبری نیست.
دسته ای از شطحیات شکل سفرنامه روحانی دارد و عارف در طی آن از مکشوفات خود از عالم بالا حکایت می کند و گاه شکل معراج نامه دارد. معراج نامه بایزید نمونه ای از این نوع شطح است:
از بایزید شنیدم که گفت:
نظر کردم به هویت او در انانیت خویش. پس از میان برخاست نور من به نور او و عزت من به عزت او/ و قدرت من به قدرت او/ و دیدم انانیت خویش را به هویت او/ و بزرگی خویش را به بزرگی او/ و رفعت خویش را به رفعت او/ پس نظر کردم در او به چشم حق و بدو گفتم این کیست؟/ گفت: این، نه من است و نه جز من، نیست خدایی جز من.(روشنایی نامه، ۱۸۳)
پربسامدترین واژه در شطح «من» است. عارف در جست وجوی خود با خدا سخن می گوید و هم خود و هم او را می جوید. در تمامی شطحیات عارف تلاش می کند تا خود را و جایگاه خود را در جهان هستی معنی کند.
«من، نه منم. من منم زیرا که، من، من- اویم، و او، من- او» (دفتر روشنایی، ۱۴۴)
دکتر شفیعی کدکنی در کتاب موسیقی شعر (۲۴۲) بایزید را بزرگترین سراینده شعرهای منثور در فرهنگ ایرانی نامید و معتقد است که نثر صوفیه همچون مدرن ترین شعرهای امروز است. در این کتاب بخشی از شطحیات بایزید به شکل شعر نو، مصراع به مصراع زیر هم نوشته و ثابت شده که جملات وی چون شعری منثور است:
مرغی گشتم،
چشم او از یگانگی،
پر او، از همیشگی
در هوای بی چگونگی می پریدم.
در شطحیات صوفیه مهم ترین صورت هنجارگریزی و آشنایی زدایی، فراهنجاری معنایی است که منجر به زبانی مجازی، استعاری و گاه رمزی می شود.
از جمله آشنایی زدایی ها در زبان شطح، ساخت شکنی در جابه جایی نقش متکلم و مخاطب است. تغییر و گردش آزاد متکلم و مخاطب در موارد بسیاری از زبان شطحیات اتفاق می افتد. در تجربه های خاص عرفانی که من تجربی عارف فانی می شود و او مغلوب و فرامن غالب می شود، سخنان فرامن از طریق من محسوس و شنیدنی می شود.
جملات زیر از بایزید نمونه هایی از این نوع ساخت شکنی و آشنایی زدایی است:
زهد و عبادت و معرفت از من سرچشمه می گیرد. (دفتر روشنایی، ۸۳ و ۱۴۵)
من را همانندی در آسمان ها نیابند و در زمین از برای مثل من صفتی نشناسند.(دفتر روشنایی، ۱۴۴)
* الهی تو آیینه گشتی مرا و من آیینه گشتم تو را. (روزبهان بقلی، ۱۰۵)
* مثل من نبینند، مثل من بحر بی کرانه است که اول و آخر ندارد. (بدوی، ۱۴۲)
* بایزید را گفتند که حق را لوح محفوظی است و علم همه چیزی در اوست. گفت: من جمله لوح محفوظم.(روزبهان، ۱۳۲)
* مردی در سرای بایزید را کوفت. پرسید: که را می جویی. گفت: بایزید را می جویم. گفت: برو وای بر تو! جز خدای در این خانه کسی نیست. (دفتر روشنایی،۷۶ بدوی ۸۴)
نمونه های متناقض نما در کلام بایزید:
بعدک منی هو قرباک، دوری تو از من همانا نزدیکی تست.(۲۱۸)
رب أحد قریب منا بعید منا، و رب احد بعید عنا قریب منا بدوی.( ۸۵)
من در میدان نیستی رفتم. چند سال در نیستی می پریدم، تا از نیستی در نیستی نیست نیست شدم. آنگاه ضایع شدم و از ضایعی در ضایعی ضایع شدم. آنگاه در توحید نگریدم، بعد از آن که از خود و کون نیست شدم.(روزبهان، ۸۳)

ادامه نوشته

سلطان العارفین بایزید بسطامی

قدر مسلم اینکه استاد او در تصوف معلوم نیست که کیست و خود چنین گفته است که مردمان علم از مردگان گرفتند و ما از زنده ای علم گرفتیم که هزگز نمیرد. و باز پرسیدند که پیر تو در تصوف که بود؟ گفت: پیره زنی.

جنید نهاوندی (بغدادی) عارف بزرگ ایرانی در قرن سوم هجری درباره بایزید بسطامی گفته است:  

بایزید در میان ما چون جبرئیل است، در میان ملائکه، و هم او گفته است: نهایت میدان جمله روندگان که بتوحید روانند، بدایت میدان این خراسانی است جمله مردان که به بدایت قدم او رسند همه در گردند و فرو شوند و نمانند، دلیل بر این سخن آنست که بایزید میگوید: دویست سال ببوستان برگذرد تا چون ما گلی در رسد.

ادامه نوشته

سخنانی از بایزید

چند سالی من نگهبان دل بودم و چندسالی دل نگهبان من ، چند سالیست که نه من خبر از دل دارم و نه دل خبر از من.

به صحراشدم،

دیدم که عشق باریده بود،

آن گونه که پای ، به برف فرو می رود،

پای من به عشق فرو می رفت!
*************

و  لب خویش می مزید و می گفت  هم شرابم هم شراب خوار و هم ساقی . 

و گفت ذاتم را در دو كون جستجو كردم و نیافتم  و گفت زمانی خندیدم و زمانی گریستم و امروز نه می خندم نه می گریم  و گفت غیبی اشكار است و شهودی ناپیدا ،من در غیب حاضر و در شهود موجودم .

سبحانی ما اعظم الشانی

ادامه نوشته

گشتی در فتوحات : سریع التغییر بودن انسان و جهان.....

خداوند انسان را سریع التغییر در باطنش و دارای خواطر بسیار پدیدآورده که در باطنش در هر لحظه دگرگونی های مختلف صورت می گیرد ، چــــــــون بر صورت الهی است و او سبحانه و تعالی " کل یوم هو فی شان "هر روز او در کاری است (رحمان/29).پس ثبوت جهان در دو زمان بر یک حالت ، از محالات می باشد.

فتوحات ابن عربی - باب 198- ترجمه استاد خواجوی

گشتی در فتوحات : توحید رابعه...

از رابعه رضی الله عنها ؛ حکایت شده سرش به دیوار خورد و خون آمد و ملتفت نشد ، بدو گفتند که از سرت خون می آید ، گفت اشتغالم به موافقت مراد او ، در آنچه برایم اتفاق افتاد مرا از احساس بدانچه از شاهد حال مشاهده می کنی سرگرم و غافل داشت.
فتوحات ابن عربی - باب 198- ترجمه استاد خواجوی

گشتی در فتوحات : خداوند را با هر موجودی وجهی خاص است...

اما خداوند : او را باهر موجودی وجهی خاص است ، نه چیزی بر او پیشی دارد و نه چیزی از او واپس دارد و این حکم غیر خدا را نیست.از این روی او را باهر موجودی وجهی خاص است چون او سبب هر موجودی است. و هر موجودی واحد است و نمی شود دو باشد و او یکی باشد.پس از او جز یکی صادر نشده بنابراین او در احدیت هر واحدی هست و اگرچه کثرت پدید آمده است با توجه به زمانی است که عبارت از ظرف می باشد، زیرا وجود حق تعالی در این کثرت در احدیت هر واحدی است ، پس از او جز واحد صادر نمی گردد.این معنی از واحد جز واحد صادر نمی گردد می باشد. واگر از او تمام عالم هم صادر شده باشد از او جز واحد صادر نشده است.پس او با هر واحدی از حیث احدیتش می باشد و این را جز اهل الله درک نمی کنند ولی حکما غیر از این وجه را می گویند و آن سخنی است که در آن راه خطا پیموده اند.

فتوحات ابن عربی - باب 198- ترجمه استاد خواجوی

ویژگیهای پست مدرنیسم

ویژگیهای پست مدرنیسم :

-         طرد جامعیت از فکر ( روایت های بزرگ )

-         نفی هویت منسجم فردی

-         اعلان پایان ایدئولوژیها

-         رد حقیقت های عینی

-         انتقاد از معرفت شناسی

-         ارائه جریان فکری ترکیبی

منابع http://mehdieliasiankalat.blogfa.com/post-114.aspx

What are the characteristics of Postmodernism?

There is no absolute truth - Postmodernists believe that the notion of truth is a contrived illusion, misused by people and special interest groups to gain power over others.

Truth and error are synonymous - Facts, postmodernists claim, are too limiting to determine anything. Changing erratically, what is fact today can be false tomorrow.

Self-conceptualization and rationalization - Traditional logic and objectivity are spurned by postmodernists. Preferring to rely on opinions rather than embrace facts, postmodernist spurn the scientific method.

Traditional authority is false and corrupt - Postmodernists speak out against the constraints of religious morals and secular authority. They wage intellectual revolution to voice their concerns about traditional establishment.

Ownership - They claim that collective ownership would most fairly administrate goods and services.

Disillusionment with modernism - Postmodernists rue the unfulfilled promises of science, technology, government, and religion.

Morality is personal - Believing ethics to be relative, postmodernists subject morality to personal opinion. They define morality as each person’s private code of ethics without the need to follow traditional values and rules.

Globalization – Many postmodernists claim that national boundaries are a hindrance to human communication. Nationalism, they believe, causes wars. Therefore, postmodernists often propose internationalism and uniting separate countries.

All religions are valid - Valuing inclusive faiths, postmodernists gravitate towards New Age religion. They denounce the exclusive claims of Jesus Christ as being the only way to God.

Liberal ethics - Postmodernists defend the cause of feminists and homosexuals.

Pro-environmentalism - Defending “Mother Earth,” postmodernists blame Western society for its destruction.

منبع اینترنتی

http://www.allaboutphilosophy.org/characteristics-of-postmodernism-faq.htm

شاید بتوان بطور فهرست وار ویژگیها و خصوصیات ذیل را برای پست مدرنیسم بیان نمود:

 1 در روانشناسی منکر فاعل عاقل و منطقی؛

 2 نفی دولت به عنوان سمبل هویت ملی

 3 نفی ساختارهای حزب و اعمال سیاسی آنها؛ به عنوان کانالهای یگانگی و تصورات جمعی

 4 ترفیع و ترویج نسبی بودن اخلاقیات

 5 مخالفت با قدرت یا بی اساسی دولت متمرکز

 6 مخالفت با رشد اقتصادی به بهای ویرانی محیط زیست

 7 مخالفت با حل شدن خرده فرهنگها در فرهنگی مسلط

 8 مخالفت با نژاد پرستی

 9 مخالفت با نظارت بوروکراتیک بر تولید

 10 زیر سؤال بردن همه برداشتهای اساسی مورد قبول اجتماع؛

 11 شک نسبت به عقل انسان و رد عقلگرایی و طغیان همه جانبه علیه روشنگری

 12 مخالف برنامه ریزی سنجیده و متمرکز با تکیه بر متخصصان

 13 به رسمیت شناختن نسبیت گرایی (relativism)

 14 اعتقاد به پایان یافتن مبارزه طبقه کارگر و مستحیل شدن آن در دل نظام سرمایه داری

 15 اعلام ورود به یک دوره جدید فراتاریخی

منبع اینترنتی

http://tebyan-zn.ir/News-Article/society/Postmodernity/2012/5/6/61343.html

 

پست مدرنیسم و ساختارشکنی

پست مدرنیسم  یعنی بشکن بشکنه ، بشکن

تو میتونی بشکنی بشکن ، تا میتونی بشکن

گشتی در فتوحات : انسان در سفری بی پایان

و تو پیوسته مسافری .... چنانکه پیوسته از وجودی به وجودی در مراتب عالم تا مرتبه الست بربکم در سفر می باشی...چون زمان تکلیف پایان پذیرفت {یعنی بعد از مرگ} ، پیوسته مسافر سفر ذاتی .....

فتوحات ابن عربی - باب 190- ترجمه استاد خواجوی

زیمل، لوکاچ و از خود بیگانگی

ادامه نوشته

ازخودبیگانگی از نظر «زیمل» و «فروم»

زیمل از دوگانگی اجتناب­ناپذیر در رابطه میان افراد و ارزش­های عینی فرهنگی سخن می راند اما همین ارزش­ها فرد را به اسارت می کشاند. ذهن بشر انواع فرآورده­هایی را می آفریند که وجودی مستقل از خالقشان دارند و نیز مستقل از کسانی که این مخلوقات را می پذیرند و یا رد می کنند. به اعتقاد وی فرد با جهانی از عینیت­های فرهنگی از دین و اخلاق گرفته تا رسوم و علم روبرو است که اگرچه برای وی درونی می شوند اما به عنوان قدرت­های بیگانه از او همچنان بر جای می مانند و پیوسته شخصیت فردی وی را تحدید می کنند.

فروم نیز در تعبیری مشابه می گوید که انسان در نظام جدید خود را در خدمت سرمایه­داری قرار داده است و در ماشین اقتصاد مهرهای بیش نیست. او در کتاب گریز از آزادی می نویسد: آنچه انسان بخاطرش تلاش می کند نفس اجتماعی اوست، انسان دنیایی برای خود بوجود آورده است که بحران­های اقتصادی، بیکاری و جنگ بر آن حاکم است و خود از آنچه بوجود آورده دور مانده است و نسبت به آن بیگانه است، دیگر بر جهانی که خود بنا نهاده حاکم نیست.

فروم نیز مانند سلفش درد آدمی را ماشین زدگی می دانست و این که بصورت مهره­ای از یک ماشین بزرگ درآمده  و زندگی­اش از معنی تهی گشته است با این تفاوت که مارکس خودآگاهی بشر و شورش آنها علیه نظام ظالمانه سرمایه­داری و گسستن زنجیرهای اسارت و بردگی جدید را قطعی می دانست اما با اینکه فروم پیروزی دموکراسی را نوید می دهد

ادامه نوشته

عارف و معرفت

معرفت عارف حاصل گسست است.!!!!

دگرگونی انسان در نظر ابن عربی و اکهارت

اگرچه ابن‏عربي و مايستر اكهارت محيط‏هاي فرهنگي - مذهبي خاص و جدا از هم داشتند، در يك زيرساخت فرهنگي - مذهبي عام شريكند؛ يعني ديدگاه جهانيِ يهودي - مسيحي - اسلامي.

 ظاهرا به دور از تواضع، مايستر اكهارت تاحدّي تودارتر از ابن عربي است. اگر چه به ندرت، اما گاهي انسان در نوشته‏هاي مايستر ضمير شخصي مي‏يابد. "در اينجا جايگاه خدا، جايگاه من است و جايگاه من، جايگاه خداست. اينجا من بالذّات زندگي مي‏كنم، چنان‏كه خدا بالذّات زندگي مي‏كند." مجدّدا "خدا و من يكي هستيم"

 "توجه اصلي ابن‏عربي بر مفهوم ذهني وجود نيست، بلكه بر تجربه وجود خداست، ذوقِ وجوديافتني كه در آنِ واحد هم بايد درك شود هم باشد، چيزي كه در واقع هست". ( Chittic: 3 )

امر نهايي براي ابن‏عربي ذات است، خدا خودش است و در نتيجه، بدون ارتباط با هر مخلوقي است.

ايزوتسو اظهار مي‏دارد كه ابن‏عربي بين ذات في حدّ ذاته از يك طرف و در ارتباط (با امور ديگر) از طرف ديگر، با "الاحد" و "الواحد" تمايز قائل مي‏شود. 

 ابن‏عربي مي‏نويسد:

"جهان هستي در نفس الهي آشكار شد كه خداوند با آن اسماي الهي را از رنجي آزاد كرد كه به سبب آشكار نشدن مضمونشان دچارش شده بودند".

 لذا مي‏بينيم كه عشق و رحمت، دو لفظي كه متضمن حركتي به سوي ديگري هستند، در مركز هستي‏شناسي و جهان‏شناسي ابن‏عربي قرار دارند. تمام آنچه بيرون از امر مطلق آشكار مي‏شود، با عشق، رحمت است.

اكهارت خدا را به‏عنوان inteligere (با توجه به متن: عقل، آگاهي، فهم، دانستن) تعريف مي‏كند و هستي و آگاهي را در خدا يكي مي‏داند.

مايستر بي‏باكانه‏تر با تعجب مي‏گويد: "بياييد به درگاه خدا دعا كنيم كه بتوانيم آزاد از خدا باشيم، كه بتوانيم به حقيقت دست يابيم و براي ابد از آن لذّت بريم، آنجا كه بلندمرتبه‏ترين فرشته، مگس و روح يكي هستند"؛ يعني جايي كه وحدت محض حاكم است. ( Walshe: 2: 271 )

 مطابق نظر مايستر اكهارت، خلقت، همانند ابن عربي، هم‏چنين ناشي از فشاري دروني است و مانند نوعي فوران ديده مي‏شود.

مفهوم انسان كامل (الانسان الكامل) ابن‏عربي بسياري از انديشه‏هاي او را تحت‏الشعاع قرار مي‏دهد. (7) او به آن مفهوم در دو سطح مي‏پردازد؛ كلي و شخصي.

 هر انساني از جهت انسان بودنش تمام اسماي الهي را "بالقوّه" دارد.

ابن‏عربي مي‏نويسد: "شخص خردمند كامل جاودان كسي است كه با هر وضعيت و لحظه‏اي به صورت مناسب رفتار مي‏كند و آنها را به هم ريخته نمي‏كند". ( Ibn al - Arabi, 1981: 59 )

 ابن‏عربي معراج روحاني و رسيدنش را به "رتبه محمدي"، جايي كه او دريافت كه "در ميان ورّاث جامعيت محمدي" است، توصيف مي‏كند، مي‏نويسد: "خداوند از من بُعد امكاني را زايل كرد" و به عنوان نتيجه ادامه مي‏دهد كه: "من در اين سفر شبانه به حقايق باطني‏اي از تمام اسما دست يافتم و همه آنها را ديدم كه به يك فاعل شناسايي و يك ذات برمي‏گردند. آن فاعل شناسايي چيزي بود كه من بر آن گواه بودم و آن ذات هستي من بود". ( Morris: 72f

كيفيات متوافق جامع انسان كامل، او را به حالت ديالكتيكي بنياديني از وجود در عالم هدايت مي‏كند. در حالي كه تمام انسان‏ها موقعيت متوسطي بين حقيقت (الحق) و پديدار (الخلق) را اشغال مي‏كنند، تنها انسان كامل است كه مي‏تواند تعادلي واقعي و پويا را حفظ كند.

ابن‏عربي كسي را كه در حالت ديالكتيكي عمل مي‏كند؛ يعني هر دو طريق ديدن را به‏جاي يكي از آن دو طريق به‏كار مي‏گيرد، صاحب دو چشم (ذوالعينين) مي‏نامد كه اين لقب مبتني بر قرآن است: «ألم نجعل له عينين»؛ (بلد، 90/8) آيا ما به او دو چشم نداديم. صاحب دو چشم عدم تشابه خدا و تشابه خدا را توأما حفظ مي‏كند.

اين بينش فراگير ابن‏عربي را به يكي از جسورانه‏ترين ادعاهايش هدايت مي‏كند: "خداست كه در هر موردي از پرستش پشت پرده صورت (خاص) پرستش مي‏شود".

خود را از كالاهاي دنيوي خلاص كن، از آرزوهاي خودخواهانه آگاه باش، در زمان حال زندگي كن، توقّع بازگشت نداشته باش، نسبت به حالت روحي خود راضي مباش، كمتر را نسبت به بيشتر برگزين و غيره. ( Ibn al-Arabi, : 33 - 36 ; Jeffery: 640 - 655 )امر مشترك در تمام اين دستورات و دستورات ديگر در اين كتاب درسي مقدماتي گرايش به بي‏ارزش كردن يا حداقل كمترين ارزش نسبي را به اشياي مخلوق دادن است.

نجات‏بخش شناسي كامل مايستر اكهارت، الهام گرفته شده از قسمي است كه در 2 كورنتي 18: 3 توضيح داده شده است: "ما بايد كاملاً دگرگون شده و تبديل به خدا شويم". او در حالي كه درباره اين قطعه اظهار نظر مي‏كند، چنين اذعان مي‏دارد: "به گونه‏اي تبديل به او شده‏ام كه او هستي‏اش را در من مانند يك موجود ايجاد مي‏كند، نه صرفا مشابه من".

 انساني شريف است كه تولد خداي پسر را در روح تجربه كرده، به زحمت از موانع عبور مي‏كند و به احد مي‏رسد. او و فقط او مي‏تواند بگويد كه: "خدا و من يكي هستيم، خدا را در درون خودم مي‏شناسم با دانستن اين‏كه با عشق ورزيدن به درون خدا مي‏روم". ( Colledge and Ginn : 188)

 

اكهارت در يك گزارش مبسوط خلاصه، ولي جسورانه درباره اين تولد عرفاني مي‏نويسد: "پدر به پسرش تولد در روح را اعطا مي‏كند، به همان طريقي كه در آخرت تولد را به او اعطا مي‏كند... . پدر پسر خود را بي‏وقفه بار مي‏آورد و علاوه بر آن، مي‏گويم: او مرا مانند پسر خودش و همان پسر خودش بار مي‏آورد. حتي بيشتر مي‏گويم: نه تنها او مرا مانند پسرش بار مي‏آورد، بلكه او مرا مانند خودش بار مي‏آورد و خودش را مانند من و مرا مانند هستي‏اش و طبيعتش... بار مي‏آورد. همه آنچه خدا مي‏كند يك چيز است: بنابراين، او مرا مانند پسرش بدون هيچ اختلافي بار مي‏آورد. (11) ( Walshe: 2:135 ) 

 در رساله "درباره وارستگي" تصريح مي‏كند كه: "هيچ حُسن ديگري را بهتر از يك وارستگي محض از همه چيز" نمي‏يابد. او وارستگي را مي‏ستايد. "برتر از عشق تام... برتر از تواضع تام... برتر از بخشندگي تام"، در حالي كه آن را، در واقع، منشأ همه حُسن‏ها مي‏داند.

اكهارت خاطرنشان مي‏كند كه: "درست همان‏طور كه هيچ تكثّري نمي‏تواند مزاحم خدا باشد، هيچ چيز نمي‏تواند مزاحم يا باعث تجزيه شدن انسان [وارسته [شود، چون او يكي است در آن يكتا جايي كه تمام تكثّرها يكي هستند و يك عدمِ تكثّرند." 252) ( Colledge and Ginn :

او تصديق مي‏كند كه: "ما مي‏توانيم همه مخلوقات را بدون تمايز و به صورت تغيير يافته از هر گونه صورتي و غير شبيه شده با هر تشابهي، در يكي كه خود خداست، ببينيم". در واقع، انسان شريف شريف است، چون يكي است و خدا و مخلوقات را در يك چيز مي‏بيند. (13) ( Colledge and Ginn: 240 - 244 )  

هم ابن‏عربي و هم مايستر اكهارت  هر يك سيستمي مابعدالطبيعي مي‏سازند مبتني بر تجربه شخصي‏شان كه از بداهت ثنويت از طريق تنش و ناسازگاري يك ديالكتيك به سوي هماهنگي‏اي از وحدت و بالاخره به سوي اين‏هماني با امر تامّ و نهايي، الحق، احد حركت مي‏كند. : همه چيز اوست، و منبعث از اوست و از اوست و به سوي اوست. ( Ibn al-Arabi: 25 )

ادامه نوشته

هنری‌ لوفور

هنری‌ لوفور در تشریح‌ نقد زندگی‌ روزمره‌ به‌ چهار شكل‌ از خودبیگانگی‌ اشاره‌ می‌ كند كه‌ توسعه‌ یافته‌تر از خودبیگانگی‌ است‌ كه‌ ماركس‌ بر آن‌ تاكید داشت‌.
▪ این‌ چهار شكل‌ از منظر لوفور چنین‌ است‌:
۱ ) بیگانگی‌ كارگر از كالایی‌ كه‌ تولید می‌ كند.
۲ ) بشریت‌ به‌ عنوان‌ یك‌ نوع‌ انسانی‌ از بشریت‌ خود جدا شده‌ و بیگانه‌ می‌شود.
۳ ) هر فرد انسانی‌ نه‌ صرفا كارگر با زندگی‌ انتزاعی‌ خود، از خودش‌ بیگانه‌ می‌شود
۴ ) بیگانگی‌ یك‌ نوع‌ انسانی‌ از تن‌ خود و جدایی‌ تن‌ از ذهن‌.

وی‌ معتقد است‌ از خودبیگانگی‌ موجب‌ فاصله‌ گرفتن‌ سوژه‌ها از جهان‌ می‌شود و علت‌ اصلی‌ و منشا از خود بیگانگی‌ را زندگی‌ روزمره‌ می‌ داند.

 تكنولوژی‌ كه‌ در ابتدا برای‌ رهایی‌ انسان‌ بوده‌، امروز وارد زندگی‌ روزمره‌ بشر شده‌ و خود به‌ عامل‌ از خودبیگانگی‌ انسان‌ مبدل‌ شده‌ است‌ و او این‌ مساله‌ را پارادوكس‌ تراژیك‌ انسان‌ امروزی‌ برمی‌ شمرد.

به‌ دو مفهوم‌ مهم‌ »لحظه‌« و »فستیوال‌« اشاره‌ می‌كند و از این‌ عناصر به‌ عنوان‌ ابزار رهایی‌بخش‌ نام‌ می‌برد.

به‌ عقیده‌ لوفر، زندگی‌ انسان‌ از لحظاتی‌ تشكیل‌ شده‌ كه‌ می‌تواند از خودبیگانگی‌ را خاموش‌ كرده‌ آن‌ را از خود دور كند.

فستیوال‌ نیز از منظر لوفر، لحظه‌ها و گسست‌هایی‌ در زندگی‌ روزمره‌ است‌ كه‌ قدرت‌ انفجاری‌ دارند و می‌ توانند با گسست‌ زمانی‌ در زندگی‌ روزمره‌ و پیچ‌ و خم‌ دادن‌ به‌ مسیر صاف‌ و مستقیم‌ آن‌، انسان‌ را از دام‌ بیگانگی‌ رهایی‌ بخشند، به‌ زعم‌ لوفر، انقلاب‌ اجتماعی‌ یكی‌ از این‌ فستیوال‌هاست‌ كه‌ می‌تواند به‌ عنوان‌ یك‌ عامل‌ رهایی‌ بخش‌ در زندگی‌ انسان‌ مطرح‌ شود.

لوفر معتقد است‌ در جامعه‌ مطلوب‌ هر روز زندگی‌، باید حاوی‌ یك‌ كار هنری‌ باشد هر وسیله‌ تكنیكی‌ باید به‌ تغییر زندگی‌ روزمره‌ كمك‌ كند و در این‌ صورت‌ است‌ كه‌ با انسان‌ رهایی‌ بخش‌ و فارغ‌ از بیگانگی‌ روبرو هستیم‌.

ادامه نوشته