امکان‌پذیری تجربه عرفانی در فلسفه کانت

ادامه نوشته

چيستي و انواع تجربه عرفاني از نگاه ابن عربي

اگر بخواهيم‌ همة‌ نظام‌ هستي‌ شناختي‌ عرفاني‌ ابن‌عربي(عرفان‌ نظري) را در يك‌ جمله‌ خلاصه‌ كنيم‌ مي‌توانيم‌ چنين‌ بگوييم: او در صدد است‌ هستي‌ را آن‌ گونه‌ كه‌ انسان‌ كامل‌ شهود مي‌كند (يا در تجربة‌ عرفاني‌ خويش‌ مي‌يابد)، توصيف‌ كند.

از نظر ابن‌عربي، تفاوت‌ عمدة‌ مكاشفه‌ با مشاهده‌ در آن‌ است‌ كه‌ مكاشفه‌ به‌ معاني‌ و مشاهده‌ به‌ ذات‌ تعلق‌ مي‌گيرد. مشاهده‌ به‌ مسما و مكاشفه‌ به‌ حكم‌ اسما تعلق‌ مي‌گيرد. و از اين‌ رو مكاشفه، از مشاهده‌ برتر است

ادامه نوشته

چيستي مكاشفه و تجربه عرفاني از ديدگاه ابن سينا

چکيده:
برخي عرفان پژوهان معاصر با رويكردي پسيني و با توجه به گزارش هاي عرفا، از اقاليم و سنت هاي ديني مختلف؛ به ديدگاهي موسوم به ذات گرايي قائل شده اند كه طبق آن، تجارب عرفاني با وجود اختلافات متعدد، داراي هسته اي مشترك اند. از ميان فيلسوفان قديم، ظاهراً مي توان ابن سينا را از زمره ذات گرايان محسوب كرد، اگر چه دست كم در دو مورد از آن ها افتراق مي يابد: 1) به لحاظ روش شناسي: ابن سينا با روي كردي پيشيني و مبتني بر نفس شناسي و جهان نگري فلسفي اش طرح بحث كرده است؛ 2)شيخ به ويژگي مهم تناقض آميزي تجربه عرفاني اعتقادي ندارد، زيرا در انديشه هاي فلسفي-اشراقي او تناقض جايگاهي ندارد.
تجربه و مكاشفه عرفاني نزد شيخ، آگاهي بي واسطه اي است كه نفس و عقل سالك -كه در سير استكمالي خود به درجه "عقل مستفاد" رسيده است– با اتصال به عقل فعال، حقايق كلي هستي را ادراك مي كند و از درك اين حقايق ملتذ و مبتهج مي گردد. شيخ به ويژگي كانوني مكاشفات، يعني مواجهه با حقيقت واحد تصريح كرده، ترجيح هر چيزي، حتي خود عرفان را بر آن، انحراف از توحيد مي داند. وي با فراستي تمام، زودگذر بودن و بيان ناپذيري تجارب عرفاني را يادآوري مي كند. عارف در عالي ترين تجارب خود در همه چيز، خدا را مي بيند و اين بدان معنا مي تواند باشد كه تجارب عرفاني نزد شيخ الرييس حداكثر از سنخ تجارب عرفان آفاقي است. ديدگاه ابن سينا را در نهايت در چارچوب معرفت شناسي عقلي-اشراقي وي مي توان جاي داد و لذا به نظر وي، عارف در مكاشفه خود حداكثر به مرتبه وحدت شهود و نه وحدت وجود، نائل مي شود.

لینک پی دی اف مقاله:

http://dnl1.tebyan.net/Library/Books/pdf/Persian/22ca533faac0d30dfce1edc8ea684a91.pdf

 

تجربه عرفاني در انديشه ويتگنشتاين

در حقيقت تقرير ويتگنشتاين از اين مطلب به اين صورت است: «بنابراين جهان هنگام مرگ تغيير نمي كند بلكه پايان مي پذيرد.» تجربه يكسان بودن خود و جهان در نهايت به اين معناست كه همه دوگانگي ها توهمي بيش نيستند. دوگانگي نهايي بين ذهن و ماده است. اين سخن كه همه چيز يكي است يا اينكه آگاهي و جهان يكي هستند، فقط به اين معناست كه آنها به گفته اسپينوزا در واقعيت جدا از يكديگر نيستند، بلكه دو بعد از يك واقعيت هستند.

    هنگامي كه وجود را به منزله هديه اي شگفت انگيز و مقدس تجربه مي كنيم، شر تلقي كردن رنج و مرگ رنگ مي بازد. عارف هيچ شري را در جهان مشاهده نمي كند.

ادامه نوشته

فلسفه تجربه عرفانی

 تجربه عرفانی عبارت است از تجربه معرفت‌بخش فراحسی – ادراکی یا فروحسی- ادراکی که حاصل آگاهی به واقعیت‌ها یا گزاره‌های واقع‌نمایی است که نوعاً با روش‌های ادراک حسی یا کیفیات حسی ـ تنی یا خویشتن‌نگری عادی دسترس‌پذیر نمی‌شود.

تجربة وحدت‌آمیز دربرگیرندة بی‌تأکیدی و درهم آمیختگی پدیدارشناختی یا محو کثرات است که طی آن چنین فرض می‌شود که مفاد شناختی تجربه مزبور با صراحت در آن خصلت پدیدارشناختی باقی می‌ماند.

باید مراقب بود تا تجربه عرفانی با تجربه دینی اشتباه نشود. منظور از تجربه دینی، تجربه‌ای است که دارای محتوا یا مفادی متناسب با پس‌ زمینه دینی یا واجد رنگ و بوی دینی باشد.

هرگاه تجربه‌ای دربردارندة محتوای حسی ـ ادراکی، حسی ـ تنی یا خویشتن‌ نگری باشد می‌توانیم آن را تجربه آفاقی بنامیم؛ در نتیجه, تجارب آفاقی عرفانی به اشکال گوناگون وجود دارند. به‌طور نمونه هشیاری عرفانی شخص به وحدت طبیعت که خود را بر ادراک حسی شخص از جهان تحمیل می‌کند، همین‌طور تجارب آفاقی قدسی غیر وحدت‌آمیزی نظیر تجربه حضور خدا هنگام نگاه خیره به دانه‌های برف. تجارب غیرآفاقی را انفسی می‌نامیم. تجربه «خلا» یا «تهی بودگی» در برخی سنت‌های عرفانی و تجربه خدا که از وارستگی از قید تجربه حسی حاصل آمده باشد می‌توانند نمونه‌هایی از تجارب انفسی باشند.

اتحاد با خدا دربرگیرندة نه تجربه‌ای منفرد، بلکه طیف گسترده‌ای از تجارب است. «اتحاد»، متضمن نفی تمایز بین شخص و خدا و نوعی عینیت آن‌ها با یک‌دیگر است. عارفان اسلامی به صورت‌های گوناگون از این اتحاد یاد کرده‌اند که نمونه‌های بارز آن «انا الحق» حلاج یا تعابیری از قبیل:«لیس فی جبتی الا الله» یا«انا من اهوی و من اهوی انا» است. عارفان مسیحی نیز به اشکالی متفاوت, اتحاد با الوهیت را وصف کرده‌اند. از جمله این عارفان, برنارد کلروو (1090-1153) که از اتحاد با عنوان «تناظر عاشقانه» یاد می‌کند، آنری سوسو (1295-1366) که اتحاد با خدا را به فرو افتادن قطره آب بر جام شراب تشبیه می‌کند که طعم و رنگ شراب را به خود می‌گیرد (سوسو، 1953، ص185) و یان فان رویسبروک (1293-1381) که اتحاد را به مثابه «آهن در آتش و آتش در آهن» وصف می‌کند

کابالای یهودی نیز رایج‌ترین صورت از عرفان سلوکی است که هدف عارف در آن وارد کردن کیفیت رب النوع بودن در زندگی باطنی خود است

عرفان آپوفاتیک که از واژه یونانی (Apophasis) به معنای سلب و سکوت مشتق شده, در مقابل عرفان کاتافاتیک قرار می‌گیرد که از واژه یونانی (Kataphasis) به معنای ایجاب و گفتار اشتقاق یافته است. عرفان نوع اول مدعی است که از موضوعات یا گزاره‌های واقع نمای مربوط به تجربة عارفانه سخنی نمی‌توان گفت. این امور یکسره وصف‌ناپذیر یا بیان ناپذیرند. در مقابل، عرفان نوع دوم به طرح دعاوی ویژه‌ای در متن تجربه‌های عرفانی می‌پردازد.

ادامه نوشته

تجربه عرفاني چيست؟ چارلزكاكس

تصوير يا توصيفي كه عرفا از جهان به دست مي‌دهند عموما دربردارنده اين ادعاهاست كه زمان و شر اموري وهمي‌اند و واقعيت يكي است به اين معنا كه همه دوگانگي‌ها، تناقضات و تضادها توهمند.

ما قصد داريم نشان دهيم كه ادعاهاي مابعدالطبيعي عارف نه تنها تجربه بشري متناقضي نيستند، بلكه نتايج منطقي واضح‌ترين و ساده‌ترين حقايق به شمار مي‌آيند.

ادامه نوشته

نردبان تجارب عرفانی ( نگاهی به دیدگاه ویلیام جیمز درباره تجارب عرفانی )

نخستین ویژگی تجارب عرفانی، توصیف‌ناپذیری است. به اعتقاد جیمز کسانی که تجربه عرفانی به آن‌ها دست می‌دهد، بعد از آن‌که به حالت آگاهانه عادی برگشتند، نمی‌توانند تجربه خود را بیان کنند.

ویژگی دوم تجارب عرفانی به نظر جیمز، واقع نمایی ‌آن‌ها است.

جیمز، هم تجارب عرفانی را به یک معنا از مقوله احساسات می‌داند و هم آن‌ها را حالات معرفتی می‌شناسد.

 او در این کتاب میان دو نوع معرفت یعنی «معرفت‌به» ( Knowledge about) و «معرفت مباشر» (Knowledge by acquaintance) فرق می‌گذارد. «معرفت به» معرفت از راه استدلال است که در دسترس همگان می‌باشد.

اما معرفت مباشر، معرفتی غیر استدلالی nondiscursive)) است. در این معرفت به صورت بی‌واسطه و شهودی به چیزی معرفت می‌یابیم. 

 معرفت مباشر داده‌های خام «معرفت‌به» را فراهم می‌آورد؛ سپس در مقولات مفهومی، زبانی و فرهنگی به تأمل می‌پردازد.

دو ویژگی دیگر تجارب عرفانی، زودگذری و انفعالی بودن است.
« تجارب عرفانی تجاربی نیرومند و تحول آفرین است که مطابق تفسیر شخص دارای آن، تماس‌هایی با واقعیات متعالی‌اند.»

 تجارب عرفانی دارای مراتبی هستند و می‌توان این تجارب را به‌صورت یک نردبان عرفانی (mystical ladder) نشان داد.
پایین‌ترین پله‌های این نردبان، مشحون از توصیفاتی از تجارب عرفانی‌اند که معنای دینی واضحی ندارند؛ ولی بالاترین پله‌های این نردبان، که تغییراتی از تجارب عرفانی را در بر می‌گیرد، دینی است.

 گرچه جیمز تجارب عرفانی را ذاتاً دینی نمی‌داند، ولی بر این باور است که هرچه رنگ دینی این تجارب شدیدتر باشد، به همان اندازه عرفانی‌تر خواهد بود.

جیمز در پایین‌ترین پله‌های این نردبان مجموعه‌ای نسبتاً وسیع از تجارب را قرار می‌دهد؛ مانند بصیرت‌های درونی که در آن‌ها به معنایی عمیق از یک عبارت یا گفته دست می‌یابیم

در پله بالاتر بعدی، تجاربی قرار دارند که اصطلاحاً به آن‌ها deja-vu)) گفته می‌شود. این تجارب هنگامی رخ می‌دهد که شخص احساس نگران کننده و حیرت انگیز دارد که او آن‌چه را که اکنون رخ می‌دهد، دقیقاً تجربه کرده است.

 جیمز در مرحله بالاتر بعدی این نردبان عرفانی حالات آگاهی عرفانی را قرار می‌دهد که عمیق‌تر است؛

همان‌گونه که جهان ماده جهت خاصی دارد و در محدوده خاصی یافت می‌شود، جهان معنوی نیز در محدوده خاصی یافت می‌شود. بر خلاف جهان ماده، این جهان آکنده از آگاهی و خیر است و ما آن را به‌عنوان جریانی از انرژی قدرتمند و خیرخواه می‌یابیم. و تنها از راه روانمان می‌توانیم به این جهان راه یابیم.

خدا در شریان‌های خطاپذیر و تغییر پذیر روان‌های ما جلوه می‌کند. به اعتقاد جیمز، خدا تنها در آگاهی ما ظاهر می‌شود؛ ولی بدین معنا نیست که خدا تنها به این تجارب محصور می‌شود. از لحاظ نظری خدا می‌تواند فراسوی تجارب هر فردی وجود داشته باشد؛ ولی همان‌گونه که ما آدمیان داده‌های حس را به صورت‌های متفاوتی تفسیر می‌کنیم و در عین حال تصویر قابل اعتمادی از جهان مادی به‌دست می‌آوریم، بر همین قیاس به‌نظر جیمز تجارب عرفانی، داده‌هایی از جهان معنوی به‌دست می‌دهد که افراد براثر انتظارات و تعلقات خود آن‌ها را به صورتهای متفاوتی می‌یابند.

ادامه نوشته

PEAK EXPERIENCES & MASLOW

Feelings of limitless horizons opening up to the vision,     the feeling of being simultaneously more powerful and also more helpless than one ever was before,
    the feeling of ecstasy and wonder and awe,
    the loss of placement in time and space with, finally,
    the conviction that something extremely important and valuable had happened,
     so that the subject was to some extent transformed and strengthened even in his daily life by such experiences

               Abraham Maslow

internet source of this topic : http://www.timlebon.com/PeakExperiences.html

تجربه های عرفانی یا اوج از نظر ابراهام مازلو

افراد خود شکوفا با لحظه های جذبه و از خود بی خودشدگی اشنا هستند که بی شباهت به تجربیات عمیق مذهبی نیست و میتواند در موقعیت تقریبا هر فعالیتی رخ دهد  .مازلو این رویدادها را تجربیات اوج نامید .که طی ان، خود  ( self )  متعالی شده وشخص به صورت عالی خود را قدرتمند،  مطمئن ومصمم احساس میکند . مازلو نوشت که تجربه اوج شامل این حالت است : احساس جذبه  شگفتی وبهت ، فقدان قرار داشتن در زمان و مکان ،همراه با اطمینان از اینکه  چیز بسیار مهم و بسیار با ارزشی اتفاق افتا ده است ، به طوری که فرد دگرگون و نیرومند میشود .

منبع :

نظریه های شخصیت - تالیف : دوان شولتز و سیدنی الن شولتز. ترجمه : یحیی سید محمدی

نگارش  توسط : مهدی معتقد

  منبع اینترنتی این پست:http://motaghed12.mihanblog.com/post/169

روانشناسي دين و ويليام جيمز

کار معروف جیمز، «انواع تجربه دینی»، عمدتا تجربه شخصی افراد است. جیمز، به تناسب این اعتقاد که «مأمن اصلی دین، فردیت است» و «مهمترین عامل در حال رشد» را فقط می توان در زوایای درونی احساس خصوصی یافت، کتاب انواع را پر از نقل قول های مفصلی کرد که همه را از اسناد شخصی برگرفته و اکثر آنها لبریز از عواطف عمیق و خصوصی است.

جیمز بسیار گرایش به توصیف روانشناختی از «سرشت دینی انسان» دارد.

او «داوری» را به دو نوع «وجودی» و «معنوی» تقسیم می نماید. «داوری وجودی» به سرشت یک پدیده و نیز منشأ و تاریخ آن توجه دارد. این داوری با توصیف و طبقه بندی پدیده آغاز می شود و سپس به تحلیل عللی می پردازد که آن پدیده را به وجود می آورند.

«داوری معنوی» به ارزش یک پدیده- مفهوم، اهمیت یا معنای آن- می پردازد. چنین داوری ای در باب دین از سه ملاک بهره می گیرد: شهود بلاواسطه(احساسی که، به نظر جیمز نهایتا فقط برای کسانی معتبر است که از آن برخوردارند)؛ مطابقت با عوامل یا اصولی که از پیش درست به شمار رفته اند؛ و سودمندی در عرصه اخلاقی – یعنی، در وصول به آرمان های انسانی.

·        میان زندگی معنوی انسان های مختلف تفاوت های عظیمی وجود دارد.

·        جیمز جوهره دین را در حریم تجربه دینی درونی می جست.

·        «دین شخصی» که تجربه ازلی و یگانه پیوند مستقیم با وجود الهی است، رویدادی نامعمول، بی اختیار، و بر حسب انتظار، خلاف عرف و سنت، که شخص را به جانب اعمال فردی، نه گروهی، سوق می دهد.

·        به نظر جیمز، دین نهادینه، که به روحیه ی تعصب و سیطره گروهی آلوده گشته و به اعمالی ظاهری تقلیل یافته است و همچنین به منظور تشفّی خاطر خدایی کودکانه صورت می گیرد، امری کاملا دست دوم است و نظامی از آمیزه های ثانوی است که از طریق تقلید و عادت ملال آور منتقل و حفظ می شود.

·        ” ما همه لحظاتی داریم که در آن گویی کل هستی، وجود ما را با مهربانی در بر می گیرد. ”

در میان ناهماوایی اعتقادات متضاد هم جیمز هسته ی فکری مشترکی می یابد که از دو بخش تشکیل شده است. نخست نوعی دلواپسی است، «احساس این که اگر در وضع طبیعی باشیم نقصی در وجود ما هست»، دوم وجود «این احساس است که بر اثر پیوند مناسب با قدرت های برتر از نقصان رهایی یافته ایم.»

ادامه نوشته

رویکرد آبراهام مزلو به دین و معنویت

رویکرد انسان‌گرایی در شخصیت، بخشی از جنبشی روان‌شناسی است که به روان‌شناسی نیروی سوم۴ مشهور است و در دهه های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰م. شکوفا شد

روان‌شناسان انسان‌گرا به استعدادهای ذاتی و مثبت انسان می‌اندیشند، بر اهمیت و یگانگی فرد تأکید می‌ورزند

باری، این طرز تلقی باز و گشوده یکی از مهمترین خدمات این جنبش به مطالعه معنویت بوده است. 

آبراهام مزلو، معنویت را از مهم‌ترین عناصر نگرش انسان‌گرایی می‌دانست او که معنویت را پدیده‌ای انسانی و جهان شمول می دانست، در کتاب “ادیان، ارزش‌ها و تجارب اوج” می‌افزاید: «روان‌شناسان انسان‌گرا احتمالاً کسی را که به این مسائل دینی اهمیت نمی‌دهند باید بیمار یا به لحاظ وجودی ناهنجار تلقی کنند.»۱۳ نزد وی، معنویت با تجارب اوج۱۴ یا مواجهات عرفانی که احساس خشیت، حرمت، ابتهاج و وجد و جذبه عمیق خصلت بارزشان است، پیوندی عمیق۱۵ داشت: «هسته ذاتی و جوهره جهان‌شمول ادیان برجسته و شناخته شده، همان جذبه، مکاشفه یا اشراق شخصی، خصوصی و منحصر به فرد پیامبر یا هر صاحب بصیرتی است که طبعی بسیار حساس دارد.»۱۶

مزلو تجارب اوج را رکن مهمی از سلامت روان قلمداد می‌کرد.۱۷ درواقع، وی یکی از مهمترین ویژگی‌های خواستاران تحقق خود یا خودشکوفاگران را داشتن تجارب اوج می‌دانست.۱۸خصیصه‌ عام تجارب اوج این است که تمام هستی به مثابه یک کل واحد و یکپارچه تجربه شود.
 در شناختی که دستاورد تجارب اوج است، مشخصا، منحصرا و تماما به ادراک توجه می‌شود؛ بدین معنی که نوعی تمرکز فوق‌العاده در کار است که در حالت عادی روی نمی‌دهد.
شناخت هستی [شناخت از مقوله ب = B-Cognition] که در تجارب اوج دست می‌دهد، متوجه تلقی امور بیرونی، یعنی جهان و یکایک آدمیان است فارغ از علائق و دلمشغولی‌های آدمی.در تجارب اوج ادراک ممکن است تا حدودی عبارت باشد از فراتر رفتن از من، فراموشی خود، نفی انانیت و ترک خودپرستی.
تجربه اوج، برای شخص صاحب تجربه اثبات می کند که غایاتی در جهان هست و چیزها یا امور یا تجاربی هست که فی‌نفسه ارزشمند هستند. این امر، فی‌نفسه، ابطال این گزاره است که زندگی و حیات فاقد معنا است.
در تجارب اوج نوعی سردرگمی بسیار شاخص در زمان و مکان و یا حتی فقدان آگاهی از زمان و مکان در کار است. به بیان ایجابی، این امر به تجربه جهان شمولی و سرمدیت مانند است.
در تجارب اوج جهان فقط زیبا، خیر، دلخواه و ارزشمند [محض] و… دیده می‌شود و هرگز به مثابه امری شر یا ناخوشایند تجربه نمی‌ شود.
شاید مهم‌ترین یافته من کشف چیزی باشد که آن را ارزش‌های هستی (ارزش‌ها از مقوله ب – (B- values یا ارزش‌های حقیقی هستی می‌نامم. وقتی این سؤال را می‌پرسم: «چگونه در تجارب اوج هستی را به گونه‌های مختلف می‌نگرند؟» صدها پاسخی که می‌شنوم به فهرست نمونه‌ای خلاصه می‌شود از خصائص که اگرچه تا حد زیادی با یکدیگر همپوشی دارند، و لیکن هنوز می‌توان آنها را به‌طور مستقل موضوع تحقیق دانست.
در تجارب اوج شناخت هستی، شناختی انفعالی و پذیرنده است و ادراکی متواضعانه. [صاحب] این شناخت بیشتر آماده شنیدن و قادر به گوش دادن است.
در تجارب اوج هیجاناتی از قبیل خوف و حیرت، حرمت و خشوع، تسلیم و حتی پرستش اغلب پیش از شکوه و سترگی این تجربه گزارش می‌شوند.
من تجارب اوج را به استعاره‌ای شبیه می‌کنم که به موجب آن آدمی به گلگشت فردوس می رود و سپس به زمین باز می گردد. این مطلب همانند این است که معنایی طبیعت‌گرایانه به تصور بهشت بدهیم.
در تجارب اوج آدمی به حرکت در جهت یک هویت کامل یا بی‌نظیر بودن ، یا رفتار خاص یا خویشتن حقیقی و تبدیل شدن به یک شخص حقیقی‌تر گرایش دارد.
افراد به هنگام تجربه اوج و پس از آن، مشخصا احساس می‌کنند که خوش‌اقبال، کامیاب و مورد لطف و عنایت‌ هستند.
آنچه به «آگاهی وحدت‌بخش» مشهور است، اغلب در تجارب اوج رخ می‌دهد؛

ادامه نوشته

معراج نامه شيخ بايزيد بسطامي

به چشم یقین در حق نگریستم بعد از آنکه مرا از همه موجودات به درجه استغنا رسانید،وبه نور خود منور گردانید وعجایب اسرار بر من آشکار کرد.وعظمت هویت خویش بر من پیدا آورد.من از حق بر خود نگرستم ودر اسرار وصفات خوی تامل کردم: نور من در جانب نور حق ظلمت بود،عظمت من در جنب عظمت حق عین حقارت گشت......

به چشم انصاف و حقیقت نظر کردم،همه پرستش خود از حق بود نه از من؛ومن پنداشته بودم که منش میپرستم

همه موجودات را به حق دیدم.

اگر دیدم به تو دیدم واگر شنیدم به تو شنیدم؛نخست تو شنیدی باز من شنیدم...

ادامه نوشته

گشتی در فتوحات : انسان در سفری بی پایان

و تو پیوسته مسافری .... چنانکه پیوسته از وجودی به وجودی در مراتب عالم تا مرتبه الست بربکم در سفر می باشی...چون زمان تکلیف پایان پذیرفت {یعنی بعد از مرگ} ، پیوسته مسافر سفر ذاتی .....

فتوحات ابن عربی - باب 190- ترجمه استاد خواجوی

مکاشفه عرفانی در اندیشه سهروردی

سهروردی کشف و شهود را با رویکردی پیشینی و با توجه به انسان‌شناسی، نفس‌شناسی و جهان‌نگری فلسفی – اشراقی خود مورد تحقیق قرار داده است.

طرح مسئله و فرضیه {این}پژوهش یکی از مسائل مهم فلسفه عرفان، ماهیت کشف و شهود و یا تجارب عرفانی است. در این باره دو دیدگاه از اهمیت بیشتری برخوردار است:

الف) ذات‌گرایی1 که طبق آن تجارب عرفانی در اعصار و اقالیم مختلف جهان و در سنت‌های گوناگون دینی دارای اوصاف مشترکی هستند ازاین­رو مکاشفات عرفا از حقیقت و ذات یکسانی – به­ویژه در اینکه تجاربی وحدانی و یکتابین هستند- برخوردارند ( استیس: 136-134 ).

ب) ساختگرایی2 طبق آن، اوصاف مشترک مکاشفات، تنها ظاهر قضیه است و زمینه‌های ذهنی، اعتقادی و فرهنگی عرفا و انتظارات آن‌ها که اصولاً تفاوت بسیاری باهم دارند، درشکل‌دهی به تجربه عارف نقش اساسی دارند( katz: 65 ) در بیانی افراطی این دیدگاه، زمینه‌ها نقش مکو ّ ن و ایجادی نسبت به مکاشفه دارند proudfoot: 123 ) ). بنابراین تجارب عرفانی بر ساخته‌ای از زمینه‌های ذهنی عارف بوده است و دلالتی بر ذات مشترک میان آن‌ها ندارد.

در این نوشتار پاسخ شیخ اشراق به این پرسش مهم مورد تحقیق قرار می‌گیرد. فرضیه ما در اینجا آن است که مکاشفات عرفانی نزد سهروردی با وجود تنوع گسترده‌ای که دارد دارای اوصاف مشترکی هستند که در سنت‌ها و آیین‌های مختلف در طول تاریخ به وقوع پیوسته‌اند، از این‌رو دیدگاه وی به ذات‌گرایی نزدیک­تر است.

حکیم متأله انسانی است که پیکرش همچون پیراهنی شود که هرگاه بخواهد برکند و یا بر تن کند و بر خلع بدن و عروج به عالم نور توانا باشد ... نبینی آهن که چون تفته شود و آتش در آن اثر کند خود بسان آتش گردد! روشنی بخشد و بسوزاند. همین طور نفس انسانی نیز که جوهری قدسی است آنگاه که به (عالم) نور متصل می‌گردد و لباس اشراق می پوشد، خود فاعل و مؤثر می‌شود و به هر چه اشاره کند تحقق پذیرد ( سهروردی: 503 ).

کمال جوهر عاقل ما، انتقالش به حقایق و معرفت حق و شگفتی‌های ملکوت و ملک حق­تعالی است. و از آن جهت که (جوهر عاقل یا نفس ناطقه) با بدن علاقه‌ای دارد، (کمال انسان) آن است که بر قوای بدنی استیلا یابد و آن‌ها بر او (جوهر عقل) مسلط و مستولی شوند. (تا بدین وسیله) شهوت، غضب و فکر او در تدبیر حیات، به نحو معتدل و رأی صحیح باشد ( همو: 82 ).

 نفس ناطقه انسانی که از نظر سهروردی «نور اسفهبد» نامیده می‌شود ( همو: 147 ) که وظیفه و شأن آن مانند نفوس فلکی و دیگر انوار اسفهبدیه، تدبیر بدن است. با این همه به علت هویت نورانی خود احکام و قوانین خاصی بر او حاکم است. بدین معنا که در نظام نورشناسی و جهان‌نگری نورگرایانه سهروردی، این قاعده کلی حاکم است که هر نور عالی بر نور سافل و مادون خود قهر و غلبه دارد و نور سافل نسبت به نور مافوق خود، دارای عشق و محبت است ( همان: 135 ).

از نظر شیخ اشراق نفس انسان در اثر ریاضت از عالم ظلمانی و برزخی خود قطع ارتباط می‌کند و تدریجاً به سبب همان قاعده کلی که هر نور سافل عاشق و مشتاق نور عالی است، به­سوی عالم انوار سیر می‌کند:

هنگامی‌که سرگرمی­ها و شواغل بدن مرتفع گشت، نفس آگاه و عارف (به حقایق) از مشاهده ملکوت و اشراق انوار حق مسرور و ملتذ می­گردد ( همو: 82 ).

... کاهش غذا، شب زنده‌داری، تضرع به سوی خداوند برای تسهیل طی طریق به سوی او، تلطیف باطن و سر به وسیله افکار لطیف، درک اشارات کائنات که معطوف به خداوند است و دوام ذکر و یاد عظمت و جمال خداوند به این امور منجر می‌شود و اخلاص در توجه به نورالانوار اصل و قرائت قرآن اصل و اساس این باب است ( همو: 257 ).

اول برقی که از حضرت ربوبیت به ارواح طلاب رسد، طوالح و لوایح باشد و آن انواری است که از عالم قدس بر روان سالک اشراق کند و لذیذ باشد و هجوم آن چنان ماند که برق خاطف ناگاه درآید و زود برود. اوست خدایی که برق را برای بیم و امید، به شما می‌نمایاند، ( رعد: 12 ) «خوفاً من الزوال و طمعاً من الثبات» ( همو: 319 ).

این حالات زودگذر را شیخ اشراق به تبع صوفیه و اصحاب تجرید «وقت» می‌نامد و بر خلاف ابن سینا که وقوع این حالات و اوقات را برای سالک همراه با لذت و ابتهاج می‌دانست، معتقد است که لزوماً همه اوقات چنین نیست، گاهی همراه با لذت است و گاهی که سالک را قبض حاصل آید، برای او لذت‌بخش نخواهد بود.

در اثر استمرار ریاضات و مراقبت‌های سالک، حالات ناپایدار و گذران معنوی و قدسی به حالات ماندگار تبدیل می‌شود، شیخ اشراق چنین حالتی را «سکینه» می­نامد:

صاحب سکینه از جنت عالی نداهای به غایت لطیف بشنود و مخاطبات روحانیت بدو رسد و مطمئن گردد چنانکه در وحی الهی است: « الا بذکر الله تطمئن القلوب»، و صوری به غایت طراوات و لطافت مشاهده کند ... و این مقام متوسط است از مقامات اهل محبت ... و این سکینه نیز چنان است که اگر فرد (انسان) خواهد از خودش باز دارد میسرش نگردد ( همو: 323 ).

پس مرد (عارف) چنان می‌گردد که هر ساعتی که خواهد قالب رها کند و قصد عالم کبریا کند و معراج او بر افق اعلی زند و هرگاه که خواهد و بایدش، میسر باشد ( همو: 323 ).

چون از این مقام (یعنی خلع اختیاری بدن و حضور در عالم مثال و ملکوت) بگذرد چنان شود که البته به ذات خویش نظر نکند و شعورش به خودی خود (به انانیت خود) باطل گردد و این را «فنای اکبر» خوانند و چون خود را فراموش کند و فراموشی را نیز فراموش کند، آن را «فناء در فناء» خوانند ( همو، ج6: 324 ).

از برخی عبارات شیخ اشراق چنین به نظر می‌رسد که عالم خیال خواه متصل یا منفصل که از آن به عالم مثال یاد می‌کند، دو ویژگی مهم دارد: یکی محاکات اضداد و دیگری صورت­بخشی یا نقش‌بندی به معانی:

از سوی دیگر عالم مثال یا خیال منفصل را سهروردی «اقلیم هشتم» نامیده و بر این باور است که عالم ذومقدار و جهان اندازه‌ها به هشت اقلیم قابل تقسیم است، و مقادیر حسی، اقالیم سبعه را تشکیل می‌دهد اما در اقلیم ثامن جز مثل معلقه چیز دیگری نیست. در همین عالم است که حوادث عجیب و غریب مانند راه‌رفتن روی آب یا در هوا رخ می‌دهد. این‌ها همه از احکام اقلیم هشتم است که شهرهای جابلقا و جابلثا و هورقلیا در آن است ( همو، ج2: 254 ). از سوی دیگر هرگاه اشراقات علوی بر نفوس ادامه یابد، آنگاه این نفوس صاحب قدرت و علم شده است و ماده عالم به ایشان اعطا می‌شود. به گونه‌ای که قادر به تصرف در آن هستند و دعای این نفوس مصفا در عالم اعلی به اجابت می‌رسد.

شیخ اشراق بر تصفیه نفس حاکی از آن است که خیال متصل غیر مزکّی نیز می‌تواند باعث نقش‌بندی‌هایی غیرواقعی شود. به­نظر سهروردی در عالم خیال منفصل، اشیاء در انتقالی سریع به هیئت و صورتی شبیه شیی یا ضد آن متمثل و متصور می‌شوند و به همین دلیل نیازمند تعبیر یا تأویل هستند.

 از نظر شیخ اشراق مکاشفه و تجربه عرفانی، واقعیتی از سنخ معرفت و ادراک است. معرفتی که در حصول آن مقدمات اکتسابی یعنی علوم بحثی بدون تاثیر نبوده است. اگر چه شرط لازم آن هم نیست.

سهروردی معتقد است که برخی از ملوک فارس که به آئین زرتشت بودند همچون فریدون و کیخسرو، از طریق تجرید به شهود عرفانی رسیده‌اند ( همو، ج4: 93-92 ).

 

ادامه نوشته

جذبه‌ی قد‌یسه ترزای آویلایی

جذبه‌ی قد‌یسه ترسا (سنت ترز؛ Saint Teresa) یکی از مشهورترین آثار جانلورنتسو بِرنینی (Gianlorenzo Bernini) ـ مجسمه‌ساز، نقاش، طراح و معمار است. این مجسمه د‌ر کانون د‌ید‌ بازد‌ید‌کنند‌گان کلیسای سانتا ماریا د‌لا ویتوریا د‌ر رم قرار د‌ارد‌. ترسا (1582؟ - 1515؟) راهبه، عارف و اصلاح‌گر مذهبی بود‌. این مجسمه یکی از جذبه‌های روحانی او را به تصویر می‌کشد‌. به موجب روایات مذهبی، د‌ر این خلسه خد‌اوند‌ پیکانی از جنس آتش زرین را بر قلب وی می‌نشاند‌. پیکانی را که د‌ر این مجسمه د‌ر د‌ست فرشته است با کمک میله‌هایی طلایی د‌ر پشت سر و بر فراز پیکره‌ی مرمرین برجسته شد‌ه است.سنت ترسای آویلایی ( 1582-1515 ) راهبه و عارفه‌ی اسپانیایی بود که د‌ر د‌وران اصلاحات کلیسای کاتولیک نقشی بسیار مهم را ایفا می‌کرد. کلیسای کاتولیک او را یکی از 33 آموزگار کلیسا (Doctors of the Church) می‌د‌اند که آموزه‌های کلیسای کاتولیک از نوشته‌های ایشان مشتق شد‌ه است.

ادامه نوشته

ملاقات با انسانهای برزخی

ملاقات با انسانهای برزخی موضوع فصل ششم از کتاب عوالم خیال ویلیام چیتیک است.این اثر توسط دکتر کاکایی به فارسی ترجمه شده است.در این فصل ویلیام چیتیک به بررسی و تفسیر پنج مکاشفه ابن عربی می پردازد.
نویسنده اظهار می کند که عالم خیال حد وسط عالم ارواح و عالم اجساد است. او به کاربردها و کارایی عالم خیال می پردازد. عالم خیال تجسد ارواح و تروح اجساد را ممکن می سازد. او سپس به بازشناسی حقایق خیالی پرداخته است.
حقایقی که در عالم خیال متمثل می شوند شامل خدا ، ارواح ، جن و انسانها هستند.این حقایق در عالم خیال متصل یا منفصل بر فرد ظاهر می شوند.به نظر ابن عربی مکاشفات یا در حالت بیداری اند یا غیر بیداری.در حالت بیداری گاهی فرد با چشم حس اداراک می کند و گاهی با چشم خیال .شهودات حالت غیر بیداری نیز یا در خواب است یا در حالت غیبت و فنا.

از گزارشهای شیخ بر می آید که انسانهایی که در عالم خیال متمثل می شوند ، ممکن است زنده باشند یا ساکن سرای آخرت باشند.

یکی از ملاقاتهای شیخ با انسانهای برزخی در خصوص طواف اوست.او می گوید من در حال طواف با انسانهایی که نمی شناختمشان ،مشغول طواف شدم.آنان ابیاتی را بر من خواندند بیت اول که به یادم مانده این است:

ماسالهاست که مانند شما طواف می کنیم ،

همگی باهم در اطراف این خانه....

شیخ با یکی از آنان باب در سخن می گشاید .او خود را آدم یکی از دورانهای پیشین معرفی می کند .(رجوع شود به رساله رتق وفتق علامه حسن زاده آملی که بر اساس آن ، در اثر آب گرفتگی ،برای کره زمین دورانهایی پیش می آید که در هر دروه ابتدا اولین انسان به نام آدم ظهور می یابد و بقیه انسانها از نسل او پدیدار می شوند.بنا به نظر علامه این دورانها بیشمار است.این نظریه را ایشان ،معنون به آیات قرآنی و احادیث شیعی و همچنین براهین عقلی و نجومی می نماید. ایشان با قضایای نجومی و ریاضی اثبات می کند که 186 هزار سال دیگر، حیات این دوره از انسانها نیز به پایان خواهد رسید)(مطلبی در مورد رتق و فتق )شیخ می گوید در این حال به یاد حدیث پیامبر افتادم که فرمود:خدا صد هزار آدم آفرید.

در مکاشفه دیگر شیخ با فردی که در قید حیات بوده ودر اسپانیا می زیست (شیخ خودش در زمان مکاشفه در دمشق و در حال نوشتن کتاب بوده است)روبرو میشود .خدا به شیخ می گوید این فرد بنده ای از بندگانم است به او افاده کن تا هم درجه تو شود.شیخ می گوید چگونه با او ارتباط برقرار سازم .خدا در پاسخ میگوید سخن بگو چرا که او از تو مستفیذ خواهد شد.جالب اینجاست که فرد مقابل هم برایش همین سوال پیش آمده بود . خدا به شیخ گفت درست همانطور که او را به تو نشان دادم ، تو را نیز به او نشان دادم و الان همانطور که تو او را می بینی او نیز تو را می بیند.،تکلم کن کلامت را می شنود. در ادامه مکاشفه ،  شیخ با فرد مقابلش به گفتگو می نشیند.

یا در مکاشفه دیگری ، شیخ در حال طواف با فردی برخورد میکند که از میان جمعیت و از بین دو شخص چنان عبور می کرد که بین آنها فاصله نمی انداخت.شیخ می گوید ذهنم متوجه او بود و چشم از او برنمی داشتم تا مبادا اورا گم کنم .پس از پایان طواف او را نگه داشتم و به او سلام کردم و او جواب داد.شیخ در اینجا قانونی از قوانین عالم برزخ را تفیهم و القا می کند.او می گوید " من نظر از وی بر نمی داشتم تا مبادا وی را از دست دهم ، چرا که شکی نداشتم که وی روحی است که تجسد یافته و می دانستم که چشم او را در بند می کشد." این اصل آن است که ارواح متجسد با نگریستن مهار می شوند و مادام که شخص ناظرر چنین روحی را زیر نظر داشته باشد ، آن روح نمی تواند شکل خودش را تغییر دهد و ناپدید شود.

ابیات بسیار زیبا و تکان دهنده ذیل ،جزو بیتهایی شعری هستند که شیخ در فتوحات ابن عربی در خصوص مواجهه خود با ارواح در عالم دیگر و کسب و تبادل علمی با آنها سخن گفته است:

برخی از آنها در زمین برایم متجسد شدند

و برخی در هوا

برخی در هر کجا که بودم برایم متجسد شدند

و برخی در آسمان

آنان به من علم می آموختند ، و من به آنان

ولی با هم مساوی نبودیم

چراکه من در عین خویش ثابت بودم

ولی آنان قادر بر بقا نبودند

به صورت هر شکلی ، در می آمدند

مانند آب که به شکل و رنگ ظرف در می آید.

منبع کتاب عوالم خیال/ویلیام چیتیک

نگاهی به کتاب‏ انسان در عرف‏ عرفان‏ اثر علامه حسن زاده آملی

این کتاب ، رساله ای در عرفان است و مزین به برهان و قرآن.زینت بخش کتاب ، بیان بعضی از وقایع و مکاشفات عرفانی است که برای نویسنده کتاب در حالت توجه عرفانی رخ داده است.توجه عرفانی حالتی است که طی آن عارف به کشف و شهود دست می یابد.استاد بعد از بیان این وقایع ، تعدادی از اصول و امهات عقلی و حکمی و قرآنی در حیطه کشف و مکاشفه به دست می دهد. وی در فصل نخستین به تعریف انسان پرداخته‏ و آن را از دیدگاه اهل منطق و فلسفه و حکمت متعالی و عرفان‏ نظری بیان داشته است.در صفحه 9 کتاب فرمود:«انسان‏ واقعی و حقیقی در عرف عرفان آن کسی است که به فعلیت‏ رسیده و متصف به صفات ربوبی و محاسن اخلاق و آداب‏ است و گرنه همان حیوان ناطق یعنی جانور گویاست.»
در فصل دوم کتاب،از دانش عرفان تعریف خاصی بدست داده که ویژگی آن نشئت‏ گرفتن مستقیم عرفان از قرآن و سنت است.موضوع عرفان‏ در نزد عارفان عرفان نظری،وجود مطلق است
سپس در فصل سوم کتاب،در مورد تمثلات‏ و القاآت سبوحی سخن رانده و کشف و شهود عرفانی را با توجه به تجربه‏های خود و یافته‏های دیگران از دوستان و هم پیشگان و استادان،تجسم بخشید بنوعی که راه شک و تردید را بر مخالفان و مبتدیان مسدود ساخته است.وی،آن‏ مکاشفات را واقعه نامیده است.
و سرانجام در فصل چهارم به بیان«اصول ایقانی»پرداخته‏ است.

در ذیل یکی از مکاشفات  ایشان بیان می شود:

در صبح دوشنبه 21 ع 2 سنه 1389 ه‍ ق . بعد از نماز صبح در حال توجه نشسته بودم ، در اين بار واقعه اى بسيار شيرين و شگفت روى آورده است كه به كلى از بدن طبيعى بى خبر بودم . و مى بينم كه خودم را مانند پرنده اى كه در هوا پرواز مى كند، به فرمان و اراده و همت خودم به هر جا كه مى خواهم مى برم . تقريبا به هياءت انسان نشسته قرار گرفته بودم و رويم به سوى آسمان بود و به اين طرف و آن طرف نگاه مى كردم ، گاهى هم به سوى زمين نظر مى كردم ، در اثناى سير مى بينم كه درختى در مسير در پيش روى من است خودم را بالا مى كشيدم يا از كنار آن عبور مى كردم - اعنى خودم را فرمان مى دادم كه اين طرف برو، يا آن طرف برو، يا كمى بالاتر يا پايين تر، بدون اين كه با پايم حركت كنم ، بلكه تا اراده من تعلق به طرفى مى گرفت بدنم در اختيار اراده ام به همان سمت مى رفت . وقتى به سوى مشرق نگاه كردم ديدم آفتاب است كه از دور از لاى درختان پيدا است ، و فضا هم بسيار صاف بود، تا از آن حالت به در آمده ام ، و خيلى از توجه اين بار لذت برده ام .

ادامه نوشته

سهروردی وافلاطونیان ایران ** درباب مكاشفات كيخسرو و زرتشت

سهروردي، در قالب يك راز شخصي كوتاه، يا حتي نوعي «خودانتقادي»، در موضع مهمي از حكمه‌الاشراق اشاره مي‌كند به واقعه‌اي كه تاثير سرنوشت‌سازي در مسير حيات معنوي‌اش داشته است. اشاره مي‌كند به مكاشفه مستقيمي كه به همه ترديدها و به همه قيد و بندهايي كه پابند فلسفه مشائي‌اش مي‌ساخت، پايان داد.

آنچه را كه سهروردي كنار گذاشت نوعي جهان‌شناخت بي‌خبر از عوالم مشتمل بر وجودهاي نوراني متعدد بود. رويگرداني شيخ اشراق از فلسفه مشا و روي آوردنش به حكمت اشراق، مرتبط با انكشاف فرشته شناخت بود كه همان‌طور كه در مواضع بسيار به ما يادآور خواهد شد، الهام‌بخش و سامان‌دهنده آیين ايرانيان باستان بوده است.

سهروردي مي‌داند كه همه كساني كه در مواقعي از كالبد جسم مادي‌شان «به درآمده‌اند» انوار روحاني ناب را مشاهده كرده و سپس براي هدايت ديگران مشاهدات‌شان را مكتوب كرده‌اند. محتواي همه خلسه‌نامه‌ها(1)، خلسه‌نامه‌هاي هرمس، امپيدوكلس و افلاطون، همين است.افلاطون (يعني افلوطين) گفته است: «اني رايت عندالتجرد افلاكا نورانيه»، «در زمان تجرد از بدن، افلاكي نوراني را مشاهده كردم.»

سهروردي اين حكايت افلوطين را تلخيص و تهذيب مي‌كند:«افلاطون خود حكايت كند كه در پاره‌اي از حالات بدنم را رها كردم و از ماده [هيولا] مجرد گشتم، و در ذات خويش نور و بهاء [يا زيبايي] را مشاهده كردم. سپس به علت [اولاي] الهي كه بر همه چيز احاطه دارد، ارتقا يافتم و چنان شدم كه گويي در آن قرار گرفتم و به آن درآويختم و نور عظيم را در جايگاه رفيع الهي ديدم. اين است خلاصه‌اي از حكايت او تا آنجا كه گويد: «آن نور، انديشه را از من محجوب ساخت.»«حكيمان پارس و هند جملگي بر اين اعتقادند و اگر در امور فلكي رصد يك فرد يا دو فرد معتبر است، چگونه ممكن است سخن استوانه‌هاي حكمت و نبوت را درباره چيزي كه در ارصاد روحاني‌شان مشاهده‌اش كردند، اعتباري نباشد؟»[1]

«و كسي كه اين را تصديق نكند و به برهان قانع نشود، بايد به رياضت مشغول شود و به خدمت اهل مشاهده درآيد، باشد كه او را خلسه‌اي [حالي] دست دهد و نوري را كه در عالم جبروت نورافشان است ببيند و به مشاهده موجودات ملكوتي و انواري كه هرمس و افلاطون مشاهده كرده‌اند، نائل شود و مشاهده كند نورهاي مينوي‌اي را كه سرچشمه‌هاي همان «خره‌وراي»اند كه زرتشت از آنها خبر داده است و خلسه پادشاه صديق، كيخسرومبارك در مسير همان‌ها واقع شد و در نتيجه آنها را مشاهده كرد. همه حكيمان پارس در اين موضوع هم‌داستان بودند، حتي در نظر آنها آب نيز، صاحب صنمي [يا رب‌النوعي] از ملكوت داشت كه آن را «خرداد» مي‌ناميدند؛ صاحب صنم درختان را «مرداد» و صاحب صنم آتش را «ارديبهشت» مي‌گفتند و اينها همان انوارند كه امپيدوكلس و ديگران بدان‌ها اشارت كرده‌اند.»

همان‌طور كه انتظار مي‌رود اين فرازها براي شارحان بلافصل شيخ اشراق، يعني شهرزوري و قطب‌الدين شيرازي مخصوصا جالب نظر بوده است و شروح‌شان گواه بر وضع شناخت‌شان درباره معنويت ايران باستان است. هر دو توضيح مي‌دهند كه «جلال‌هاي روحاني»، اشراق‌هاي‌آسماني‌اي كه مورد بحث سهروردي است، در حقيقت همان‌هايي است كه پيام‌آورشان زرتشت، «حكيم فاضل و امام كامل آذربايجاني» بوده است.

سهروردي در كتاب ديگري ذكر كيخسرو را به ميان ‌آورده است؛«پادشاه پيروزمند، كيخسرو، مبارك كه تقدس و عبوديت را برپاي داشت، از قدس صاحب سخن شد و غيب با او سخن گفت و نفس او به عالم اعلا عروج كرد و متنقش گشت به حكمت حق تعالي و انوار حق تعالي او را پيدا شد و پيش او بازآ‌مد و معني «كيان خره» را دريافت و آن روشني‌اي است كه در نفس قاهر پديد ‌آيد كه به سبب آن گردن‌ها او را خاضع شوند.»

آنچه را كه راز غيبت نهايي كيخسرو از ديد ما نهان ساخته است – چه، كيخسرو از چشم مردم اين جهان ناپديد مي‌شود بي‌آنكه به آستانه مرگ برسد را – سهروردي رازگشايي مي‌كند. بعدها امام دوازدهم و آخرين امام تشيع همين كار را كرد و از آن زمان به بعد منتظر است [يا در انتظار ظهورش هستند].

ادامه نوشته

عالم خيال از منظر شيخ اشراق و ابن عربی

به تأسي از عارفان و متأثر از آموزه‌هاي باطني دين اسلام، شيخ اشراق براي وجود سه مرتبه قايل است: جبروت، ملكوت و ناسوت؛ كه اين سه مرتبه ناظر به سه مرتبه معرفتي عقل و خيال و حس است. در عالم انساني نيز، انسان داراي سه مرتبه روح و نفس و بدن است.هرگاه از عالم روح، افاضه و اشراق يا تابش نوري صورت گيرد، در مراتب گوناگون، هستي مي‌آفريند و در عالم مثال، صورت‌ها را ايجاد مي‌كند و در عالم مادي نيز، مي‌تواند وجودي مادي ايجاد كند.

به اعتقاد شيخ اشراقصورت عالم خيال قائم به خوداند. صورت‌هاي عالم خيال و صورت‌هاي آينه معدوم نيستند، زيرا مشاهده مي‌شوند و بر آن ها حكم جاري مي‌شود. هرچه سالك به سمت عوالم بالاتر سير كند بيش‌تر به لذات ناشي از نورهاي آن پي مي‌برد و معرفت استوارتري مي‌يابد. زيرا فراتر از برزخ‌هاي عالم مثال، عوالم ديگري وجود دارد كه تدبير همه صور برزخ‌ها و صور عالم مثال در آن عوالم متعالي انجام مي‌گيرد.

به نظر سهروردي، در بينايي و ابصار، چشم يا يكي از قواي باطني نيست كه مي‌بيند، بلكه نفس است كه با اشراق حضوري اشياء را مي‌بيند، و چنان‌چه نفس از قواي حسي رو برگرداند، مي‌تواند بدون زحمت و كدورت عالم ماده و حس، عوالم علوي را شهود كند.

در زبان ابن عربي خيال دو معناي نسبتاً متفاوت دارد، هرچند اين دو معنا كاملاً متمايز از هم نيست و مي‌توان گفت رشته پيوند ميان اين دو معنا همان خلاقيت خيال است. در يك معنا، خيال، همان ماسوي‌الله است. در اين معنا، خيال، تجلي خداوند است

اما خيال در معناي دوم از ديدگاه ابن عربي به اين صورت است كه مرتبه واسط يا برزخ ميان مراتب است. خواه اين مراتب، مراتب عالم كبير (جهان) باشد و خواه مراتب عالم صغير (انسان).

ابن‌عربی معتقد است در انسان نيروی ادراك‌كننده ديگری غير از عقل يافت می‌شود كه عرصه فعاليت اين نيرو، پهنه خيال است كه در آن جمع ميان اين اضداد پديدار می‌شود، زيرا نزد حس و عقل جمع ميان دو ضد، ممتنع است. عالم خيال نزديك‌ترين دلالت به حق است، زيرا حضرت حق، اول است و آخر و ظاهر است و باطن، لذا عارف جز از راه جمع كردن ميان دو ضد، شناخته نمی‌شود.

ابن‌عربی، خيال را منزل الفت جامع ميان حق و خلق و همان صورتی می‌داند كه انسان بر آن آفريده شده است و اين آگاهی نيرومندترين آگاهی‌ای است كه به وسيله آن عارف واحديت حق را در كثرت خلق ادراك می‌كند.

ابن‌عربی در نظريه عرفانی خويش از عالم خيال به عنوان طريق معرفة‌الله نام می‌برد.

ادامه نوشته

بررسی نگاه «ویلیام چیتیک» به «خیال» از منظر ابن عربی

دكتر قاسم كاكایی، مترجم كتاب عوالم خیال، در خصوص این اثر گفت: كتاب عوالم خیال در حقیقت مجموعه ده مقاله از ویلیام چیتیك است كه او آنها را تركیب كرده و ویراسته است.

چیتیك در كتاب مذكور سعی دارد یك دوره كامل از جهان بینی ابن عربی را به دست دهد و در شیوه شناخت، تحول و انقلابی بزرگ در جهان معاصر به عمل آورد. وی معتقد است كه غرب با نشناختن عالم واسطه خیال، بین عالم حس و عالم عقل، دچار مسأله عظیمی شد كه یكی از این مسائل عظیم تقابل میان عقل و دین است.

ابن عربی معتقد است كسی كه خیال را نشناسد، هیچ شناختی ندارد و خیال را با كشف مرتبط می كند، به همین مناسبت چیتیك ابتدا مسیر دوگانه معرفت را در غرب و شرق تصویر می كند و از این طریق مقایسه ای میان ابن عربی و ابن رشد می كند.او خط تفكر غرب را ادامه تفكر ابن رشد می داند و خط تفكر شرق و آن چه در جهان اسلام مطرح است، به شكلی وامدار ابن عربی می شمرد.

خیال در چهار معنا به كار رفته است:
۱-كل عالم و ماسوی الله خیال است كه میان وجود و عدم قرار دارد.۲- خیال منفصل كه واسطه میان عالم ناسوت و عالم عقل است.۳- وجود انسان خیال است چرا كه بین روح و بدن قرار دارد، نه این است و نه آن و هم این است و هم آن. ۴- ادراك انسان كه بین ادراك عقلی و ادراك حسی است و خیال متصل است.

ادامه نوشته