عالم خيال از منظر شيخ اشراق و ابن عربی
عالم خيال از منظر شيخ اشراق
به تأسي از عارفان و متأثر از آموزههاي باطني دين اسلام، شيخ اشراق براي وجود سه مرتبه قايل است: جبروت، ملكوت و ناسوت؛ كه اين سه مرتبه ناظر به سه مرتبه معرفتي عقل و خيال و حس است. در عالم انساني نيز، انسان داراي سه مرتبه روح و نفس و بدن است. اين سه مرتبه وجودي انسان نيز با مراتب معرفتي او و مراتب وجود عالم متناظر و متناسب است. عالم روح كه همان عالم جبروت است، عالمي وراي عالم مثال، و عالم مثال، عالمي وراي عالم حس است. عالم حس موجوديت خود را از عالم مثال و عالم مثال موجوديت خود را از عالم روح يافته است. پس هرگاه از عالم روح، افاضه و اشراق يا تابش نوري صورت گيرد، در مراتب گوناگون، هستي ميآفريند و در عالم مثال، صورتها را ايجاد ميكند و در عالم مادي نيز، ميتواند وجودي مادي ايجاد كند.
به اعتقاد شيخ اشراق، صورتهاي حسي اين عالم، عارض به محل و قائم به آناند. در حالي كه صور مشهود در آينه و خيال، كه آينه و خيال مظهر آنها شدهاند، قائم به محل نيستند. بنابراين اين صورتها، فارغ از زمان و مكان، معلق در عالمي ديگرند. صور اشيا همانند و مثال صورتهايي هستند كه در عالم خيال قرار دارند با اين تفاوت كه صور حسي قائم به محلاند و صورت عالم خيال قائم به خود. «عالم ماده مانند عالم مثال است، ولي بهره وجودي و نورانيت آن كم است. صورتهاي عالم خيال و صورتهاي آينه معدوم نيستند، زيرا مشاهده ميشوند و بر آن ها حكم جاري ميشود. ولي وجود آنها با وجود مادي تفاوت دارد. آنها فاقد آن هيولاي كثيف و غليظ مادهاند. بنابراين وجود هم زمان آن صور در خيال ايجاد تزاحم نميكند، حتي ممكن است كه دو صورت متضاد با هم در خيال جمع شوند، مثل صورت آب و صورت آتش در جمع به صورت آب آتشين، بيآنكه يكي مانع حضور ديگري شود. در حالي كه در عالم ماده اينگونه نيست و از دو صورت متضاد، يكي ديگري را مضمحل ميكند يا هر دو از بين ميروند يا فقط يكي از آن دو باقي ميماند.
صورت خيالي صورت عقلي هم نيست، يعني شدت و تجرد آن را ندارد، بلكه تجرد كمتري دارد و شكل و اندازه آن به عالم محسوس شبيه است.» (الف، داداشي، 1381، ص 8) هرچه سالك به سمت عوالم بالاتر سير كند بيشتر به لذات ناشي از نورهاي آن پي ميبرد و معرفت استوارتري مييابد. زيرا فراتر از برزخهاي عالم مثال، عوالم ديگري وجود دارد كه تدبير همه صور برزخها و صور عالم مثال در آن عوالم متعالي انجام ميگيرد. اين مراتب فراتر به ناكجاآباد و لامكان مشهور است زيرا نميتوان به اشاره حسي جايي يا مكاني را براي آنها مشخص كرد.»
ناكجاآباد همان لامكان مولاناست كه فرموده:
صورتش بر خاك و جان بر لامكان
لامكاني فوق وهم سالكان
(مولوي، 1384، ص 73)
لامكاني كه در او نور خداست
ماضي و مستقبل و حال از كجاست
(مولوي، 1384، ص 388)
انبيا را تنگ آمد اين جهان
چون شهان رفتند اندر لامكان
(مولوي، 1384، ص 492)
روايات
ديگر شيخ اشراق از عالم مثال و خيال چنين است: «از آن جا كه عالم اجسام و
محسوسات در مقادير و اندازهها با عالم مثال مشابه و مشترك است، به مجموع
آنها عالم مقداري ميگويند. هفت قسمت اين عالم مقداري عالم اجسام يا عالم
جسماني است و يك قسمت آن همه عالم مثال. به همين جهت، عالم مثال را اقليم
هشتم مينامند. عالم جسماني يا ماده دو بخش دارد: عنصري، افلاكي. اگر اقليم
هشتم يا عالم مثال را مشابه آن بدانيم، اين عالم نيز دو بخش دارد: عالم
مثال عنصري، عالم مثال فلكي. عالم مثال فلكي را هورقليا مينامند. و عالم
مثال عنصري نيز دو شهر دارد: جابلقا و جابرصا. هر كدام از اين عوالم نيز
عجايبي دارند. در بخش فلكي عالم جسماني، خورشيد صورت بخش همه صور جسماني
است. ولي در بخش فلكي عالم مثال، هورخش يا خورشيد مثالي عالم خيال با نور
خود صور را ايجاد ميكند. در حالي كه نور خود را از عوالم نوراني بالاتر و
نورالانوار ميگيرد. بنابراين عجايب عالم هورقليا بيشتر است تا عجايب
شهرهاي جابلقا و جابرصا در عالم مثال.» (الف، داداشي، 1381، ص 10)
به
نظر سهروردي، در بينايي و ابصار، چشم يا يكي از قواي باطني نيست كه
ميبيند، بلكه نفس است كه با اشراق حضوري اشياء را ميبيند، و چنانچه نفس
از قواي حسي رو برگرداند، ميتواند بدون زحمت و كدورت عالم ماده و حس،
عوالم علوي را شهود كند. از اين رو، انسان بعد از مرگ همه عوالم را با وضوح
تمام ادراك ميكند.
بنابراين ما در عالم ادراك سه مرتبه داريم، اول عالم
حس كه انواع خطاها مربوط به عالم حس است، زيرا حقايق در عالم حس بر ما
پوشيده است. دوم عالم خيال كه بالاتر از عالم حس است و همچنين ذومراتب و
داراي صورت است. اين نوع از وجود از پارهاي جهات، همانند نداشتن ماده، به
وجود عقلي شباهت دارد و از وجوه ديگر، همانند داشتن شكل و اندازه، به وجود
محسوس. صدرالمتألهين، افلاطون و همه حكماي قبل از او، قائم به ذات بودن
موجودات اين عالم را قبول داشتهاند. سوم عالم عقل كه بالاتر از عالم خيال
است و عالم تجريد و بيصورتي است. در واقع موجودات عالم عقل، مجرد از ماده و
عوارض آن و موجودات عالم حس منغمر در ماده و عوارض آناند. ولي موجودات
عالم مياني به نحوي خاص تجرد دارند. بسياري از هنرمندان اثري را اثر هنري
ميدانند كه دخالت خيال در آن اثر زياد است. بنابراين شخص هنرمند بايد از
عالم حس فاصله بگيرد و به عالم خيال برسد و در عالم خيال فرهيخته بماند و
از عالم عقل نيز فاصله بگيرد زيرا عالم عقل عالم بيصورتي است و بسياري از
حكما خود نيز به ادراك عقلي اشيا نايل نشدهاند. عالم خيال با عالم هنر در
ارتباط است. اگر بتوانيم قوه خيال گروهي از مردم را با دارويي حذف كنيم
مسلماً ميبينيم اين گروه از مردم آثار هنري توليد نخواهند كرد. بنابراين
ميتوان گفت تقويت قوه خيال به تقويت عالم هنر خواهد انجاميد. البته
هنرمندي كه به تعبير مولوي دچار عشق شود
ـ هر كه را جامه ز عشقي چاك شد/ او ز حرص و عيب كلي پاك شد
ـ ميتواند بهترين استفاده را از قوه خيال ببرد زيرا پاكي در حسن استفاده از قوه خيال مؤثر است.
مفهوم خيال در زبان ابن عربي
در
زبان ابن عربي خيال دو معناي نسبتاً متفاوت دارد، هرچند اين دو معنا
كاملاً متمايز از هم نيست و ميتوان گفت رشته پيوند ميان اين دو معنا همان
خلاقيت خيال است. در يك معنا، خيال، همان ماسويالله است. در اين معنا،
خيال، تجلي خداوند است، ابتدا بر اسماء خويش و سپس بر اعيان ثابته. خيال،
همان «عماء» يا توده ابري عظيم، در معناي رمزي كلمه است كه از نفس الاهي
پديد آمده است. به اين معنا خيال همان است كه ابن عربي از آن به «نفس
رحماني» تعبير ميكند. «در علم اسماء و صفات، از براي ذات مقدس حق جلا و
علا اعتباراتي است كه براي هر اعتباري، اصطلاحي مقرر شده، اعتبار ذات به
مقام تعين غيبي و عدم ظهور مطلق را مقام «احديت» گويند و تعبير «عماء» با
اين مقام سازش دارد.» (امامخميني، 1373، ص 624)
«از مصطفي (ص) پرسيدند:
اين كان ربنا قبل ان خلقه؟ پروردگار ما پيش از آفرينش خلق كجا بود؟ حضرت
فرمودند: كان في عماء ما فوقه هواء و ما تحته هواء، در ابر تنكي بود كه در
بالا و زير آن هوا بود.» (صدرينيا، 1380، ص 373)
همه عالم خيالي بيش
نيست و خلقت عبارت از همين خيال است. به همين دليل، ابن عربي در تبيين
رابطه خالق و مخلوق، با الگوي «خلق از عدم» مخالفت ميورزد، زيرا عالم هرگز
معدوم نبوده است، بلكه عالم عبارت از قوه و قابليتهايي است كه در ذات حق
مكنون بودهاند و در اثر نفس رحماني به ظهور و فعليت پيوستهاند. از همين
رو ابن عربي، به جاي الگوي «خلق از عدم» براي تبيين خلقت، الگوي «تجلي» را
مينهد. همه بحثهاي وجودشناسي از تجلي سرچشمه ميگيرد و اگر ما ذات را
متجلي لحاظ نكنيم، نميتوانيم به تبيين جهان هستي بپردازيم. زيرا امكان
حصول شناخت از ذات، جدا از تجلياتش وجود ندارد او غني عليالاطلاق است و در
مقام ذات حتي به تجلي هم نياز ندارد. الگوي تجلي به طور اجمال چنين است،
ذات كه همان حقيقت غيبي است خود را در فيض اقدس متجلي ميكند و فيض اقدس كه
جانشين اين حقيقت غيبي است، نور خود را در اسماء منعكس ميكند، البته
اولين اسمي كه از حضرت فيض اقدس كسب فيض ميكند اسم اعظم يعني اسم الله
است. حقيقت اسم اعظم با فيض اقدس متحد است. نكته ديگر اينكه حقيقت اسماء در
باطن ذات خويش همان حقيقت مطلق غيبي هستند و هر اسمي جامع حقايق همه اسماء
است.
بنابراين به بياني ديگر ذات احديت به فيض اقدس در حضرت و احديت
تجلي كرد. و حضرت واحديت همان عالم اسماء و صفات است كه فيض اقدس در لباس
اسماء و صفات در آن ظاهر شد. «و قالت العرفاء الكاملون ان الذات الاحديه
تجلي بالفيض الاقدس، اي الخليفه الكبري، في الحضره الواحديه، و ظهر في كسوه
الصفات و الاسماء.» (خميني، 1372. ص 26) احتمال دارد كه حقيقت عماء، همين
حضرت فيض اقدس باشد كه جانشين حقيقت غيبي است. در ضمن به واسطه ظهور فيض
اقدس در لباس اسماء و صفات، ابواب صور اسماء الهي گشوده ميشود كه همان
حضرت اعيان ثابته باشند. اين حضرت اعيان ثابته نيز همان حضرت قضاء الهي و
قدر ربوبي است كه منشاء بداء است يعني در اين حضرت است كه هر صاحب مقامي به
مقامش اختصاص مييابد و استعدادها در اين مقام تقدير ميشوند. و سپس اين
اعيان بر حسب فرا رسيدن وقت و حصول شرايط، در عين خارجي خود ظهور مييابند.
اما خيال در معناي دوم از ديدگاه ابن عربي به اين صورت است كه مرتبه واسط
يا برزخ ميان مراتب است. خواه اين مراتب، مراتب عالم كبير (جهان) باشد و
خواه مراتب عالم صغير (انسان). در جهانبيني ابن عربي هم جهان و هم انسان،
هر دو بيش از دو ساحت دارند و اين ساحتهاي مختلف را اگر بسان يك طيف (صرف
نظر از تعداد آنها) فرض كنيم، در ساحت واسطه، در ساحت خيال است كه مراتب
فروتر و مراتب برتر به هم ميرسند. در عالم كبير كه ساحت طبيعت در مرتبه
نازل و ساحت مجردات در مرتبه عالي قرار گرفته است، عالم مثال رابطه و واسطه
اين دو عالم است. در اين مرتبه است كه اجسام، تجرد و مجردات، تجسم پيدا
ميكنند و بدين سان رابطه ميان آن دو عالم امكانپذير ميگردد. در مورد
عالم صغير نيز، مرتبه خيال درست همين نقش را ايفاء ميكند. در اينجا خيال
واسطه ميان عقل مجرد و بدن مادي است، با اين تفاوت كه در عالم صغير، خيال
هم شأن وجودي دارد و هم شأن معرفتي خيال، همان تفاوت ميان خيال منفصل و خيال
متصل است. خيالي كه شأن وجودي دارد، خيال قائم بالذات و مستقل از فاعل
خيال است. هم خيال موجود در عالم كبير و هم خيال موجود در عالم صغير هر دو
شأن وجودي دارند و محصول قوه خيال انسان نيستند، موجوداتي واقعي در
عالماند و از اين لحاظ خيال منفصلاند. حال آنكه خيال يا خيالاتي كه محصول
قوه خيال انسان است، به فاعل خيال وابسته است و بدون او از ميان ميرود.
ولي چيزي كه موجب شده قوه خيال در انسان قوهاي اين همه ارجمند باشد، اين
است كه ميان خيال منفصل و خيال متصل، شكافي غيرقابل عبور موجود نيست و همين
قوه خيال (به عنوان خيال منفصل) ميتواند به مرحلهاي برسد كه به خيالات
خود (كه در اصل متصلاند) وجود ببخشد و آنها مستقل از آن موجود باشند.
بنابراين، تمايز اين دو، تمايزي تام و تمام نيست. خيال همچنين، مرتبه جمع
نقيضان است. از ابوسعيد خراز پرسيدند، خدا را چگونه شناختي، گفت از راه
«جمع نقيضان». اين جمع نقيضان در مرتبه خيال شكل ميگيرد، اما نه به اين
معنا كه در آن مرتبه جمع نقيضان منتفي ميشود يا آن قاعده مسلم منطقي مورد
نقضي پيدا ميكند. حقيقت اين است كه در ساحت خيال، يك امر واحد در ساحتهاي
مختلف ديده ميشود. منظور ابوسعيد اين است كه خداوند كه در مرتبه «كنز
مخفي» يا «غيب محض» به ادراك نميآيد. در مرتبه تجلي، ادراك ميشود يعني
همين «كنز مخفي» تاب مستوري نداشته و خود را بر اسماء خويش و اعيان ثابته
عيان ميسازد ليكن اين خداي عيان شده، هرچند همان ذات مطلق ناشناختني حق
است، ولي در عين حال غير از آن است. و اينجاست كه ميبينيم اين خدا كه تجلي
كرده است، هم خداست و هم خدا نيست. اين خدا هم ديدني است و هم ناديدني.
اندام درككننده اين معنا همان اندام خيال، اندام ادراك جمع نقيضان، است.
اين
ويژگي در تفكر خيالانديش عارفان مسلمان به فور مشهود است. اينان تناقض را
حل يا دفع نكردهاند، بلكه راز و رمز چنين تناقضهايي را دريافتهاند. «ما
بعدالطبيعه خيال ابن عربي، بسياري از ويژگيهاي «حكمت اشراقي» سهروردي را
وام ميگيرد. خيال، اندام خلقت است و خلقت اساساً تجلي الاهي است. حق، خالق
است، زيرا ميخواسته است خود را در قالب موجوداتي كه حضرت او را
ميشناسند، بشناسد. وجود عيان شده ما همان تخيل الاهي است. تخيل خود ما،
تخيلي در متن تخيل حضرت او است.» (كربن، 1384، ص 289)
جهان گل كرده يكتايي اوست
ندارد شخص تنها جز خيالات
(بيدل دهلوي، 1380، ص 278)
در پرده بود صورت موهوم هستيم
آيينه خيال تو افشاي راز كرد
(بيدل دهلوي، 1380، ص 433)
بنابراين از خداوند بايد چشمي خداشناس خواست:
ديدهاي از شاه خواهم شهشناس
تا شناسد شاه را در هر لباس.
بررسی جريانشناسی خيال در عرفان ابنعربی در آخرين شماره از فصلنامه «خردنامه صدرا»
|
به گزارش خبرگزاری قرآنی ايران (ايكنا)، متن فوق بخشی از مقاله «جريانشناسی خيال در منظومه عرفانی محیالدين ابنعربی»، تأليف دكتر «مريم صانعپور»، عضو هيئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و دكتر «احمد بهشتی»، استاد دانشگاه تهران است كه در آخرين شماره از فصلنامه علمی ـ پژوهشی «خردنامه صدرا» (شماره پنجاه) منتشر شده است.
ابنعربی معتقد است در انسان نيروی ادراككننده ديگری غير از عقل يافت میشود كه عرصه فعاليت اين نيرو، پهنه خيال است كه در آن جمع ميان اين اضداد پديدار میشود، زيرا نزد حس و عقل جمع ميان دو ضد، ممتنع است. عالم خيال نزديكترين دلالت به حق است، زيرا حضرت حق، اول است و آخر و ظاهر است و باطن، لذا عارف جز از راه جمع كردن ميان دو ضد، شناخته نمیشود.
ابنعربی، خيال را منزل الفت جامع ميان حق و خلق و همان صورتی میداند كه انسان بر آن آفريده شده است و اين آگاهی نيرومندترين آگاهیای است كه به وسيله آن عارف واحديت حق را در كثرت خلق ادراك میكند.
وی معتقد است خيال، تنها آنچه را دارای صورت محسوس يا مركب از اجزای محسوس است و توسط قوه مصوره تركيب میشود، نگه میدارد و از اين رهگذر صورتی را به دست میدهد كه در حس موجود نيست. ابنعربی در نظريه عرفانی خويش از عالم خيال به عنوان طريق معرفةالله نام میبرد. در اين مقاله عالم مزبور به گونهای نظاممند ترسيم میشود.
نويسندگان در بخشهای نقش خيال متصل در اعتقادات، نقش خيال در هنر، نقش خيال در رؤيا، نقش خيال در عرفان، خلاقيت خيال، خيال منفصل در قوس صعود و سير معرفتی، قلب جايگاه خيال، طريقت عالم خيال و مكاشفه به بررسی اين موضوع میپردازند.
آنها در بخش نقش خيال در هنر مینويسند: عشق هيچ عاشقی به معشوق جز با تخيل معشوق در حضرت خيال واقع نمیشود، چنانكه عاشق در وهمش مثال و مطابقی برای محبوبش قرار میدهد و اگر چنين نبود با جدايی حواس ظاهری عاشق از معشوق، تعلق او نيز از محبوب قطع میشد، در حالیكه چنين نيست؛ زيرا محبوب به نحوی مثالی و خيالی نزد محب حضور دارد. پس آن صورتی كه مورد عشقورزی عاشق واقع میشود، ساخته دست خيال وی است و از معشوق زيباتر است.
| خيال، تنها آنچه را دارای صورت محسوس يا مركب از اجزاء محسوس است و توسط قوه مصوره تركيب میشود، نگه میدارد و از اين رهگذر صورتی را به دست میدهد كه در حس موجود نيست، اما بذرای بيينده محسوس است |
اين محققان در بخش نقش خيال در عرفان میگويند: عرفان ابنعربی بر اين اصل استوار است كه وجود حقيقی قائم به خود، منحصر در وجود حضرت حق است و وجود عالم، مجازی، اضافی، اعتباری و ظلی و در نتيجه در ذات خود ناپايدار است. به عبارت ديگر، وجود عالم، وهم و خيال است. او عالم را بدين جهت، خيال میداند كه به نظر وی ماهيت خيال عبارت است از تبدل در هر حالی و ظهور در هر صورتی و از آنجا كه در برابر اصول عرفان وی، عالم همواره در حال تبدل و تغيير و حركت و انتقال است، پس خيال است.
فصلنامه علمی ـ پژوهشی خردنامه صدرا كه فصلنامهای تخصصی در فلسفه اسلامی است، به صاحبامتيازی و مديرمسئولی آيتالله «سيدمحمد خامنهای» و زير نظر هيئت تحريريه منتشر میشود. در اين شماره مقالههای «جايگاه انسان در حكمت متعاليه»، نوشته دكتر «رضا اكبريان»؛ تبيين «قانون عمل و عكسالعمل طبق اصل مشاركت در فلسفه كانت»، نوشته «رضا ماحوزی» و دكتر «يوسف شاقول» و ... آمده است.
منابع اینترنتی:
http://www.tajasomi.ir/Default.aspx?page=10493
http://www.iqna.ir/fa/news_detail.php?ProdID=250713