فتوحات ابن عربی - باب 215- ترجمه استاد خواجوی
اگر بخواهيم همة نظام هستي شناختي عرفاني ابنعربي(عرفان نظري) را در يك جمله خلاصه كنيم ميتوانيم چنين بگوييم: او در صدد است هستي را آن گونه كه انسان كامل شهود ميكند (يا در تجربة عرفاني خويش مييابد)، توصيف كند.
از نظر ابنعربي، تفاوت عمدة
مكاشفه با مشاهده در آن است كه مكاشفه به معاني و مشاهده به
ذات تعلق ميگيرد. مشاهده به مسما و مكاشفه به حكم اسما تعلق
ميگيرد. و از اين رو مكاشفه، از مشاهده برتر است
فتوحات ابن عربی - باب 213- ترجمه استاد خواجوی
بدان حریت و آزادی نزد طایفه ( صوفیه ) عبارت از آزاد شدن - به کلی - از تمام وجوه ، در آن صورت از تمام ماسوی الله حر و آزاد است . ولی نزد ما عبارت از ازاله صفت بنده است به صفت حق ، و این در صورتی است که حق ، گوش و چشم و تمام قوای او باشد.....
فتوحات ابن عربی - باب 214- ترجمه استاد خواجوی
فتوحات ابن عربی - باب 198- ترجمه استاد خواجوی
فتوحات ابن عربی - باب 198- ترجمه استاد خواجوی
فتوحات ابن عربی - باب 190- ترجمه استاد خواجوی
اگرچه ابنعربي و مايستر اكهارت محيطهاي فرهنگي - مذهبي خاص و جدا از هم داشتند، در يك زيرساخت فرهنگي - مذهبي عام شريكند؛ يعني ديدگاه جهانيِ يهودي - مسيحي - اسلامي.
ظاهرا به دور از تواضع، مايستر اكهارت تاحدّي تودارتر از ابن عربي است. اگر چه به ندرت، اما گاهي انسان در نوشتههاي مايستر ضمير شخصي مييابد. "در اينجا جايگاه خدا، جايگاه من است و جايگاه من، جايگاه خداست. اينجا من بالذّات زندگي ميكنم، چنانكه خدا بالذّات زندگي ميكند." مجدّدا "خدا و من يكي هستيم"
"توجه اصلي ابنعربي بر مفهوم ذهني وجود نيست، بلكه بر تجربه وجود خداست، ذوقِ وجوديافتني كه در آنِ واحد هم بايد درك شود هم باشد، چيزي كه در واقع هست". ( Chittic: 3 )
امر نهايي براي ابنعربي ذات است، خدا خودش است و در نتيجه، بدون ارتباط با هر مخلوقي است.
ايزوتسو اظهار ميدارد كه ابنعربي بين ذات في حدّ ذاته از يك طرف و در ارتباط (با امور ديگر) از طرف ديگر، با "الاحد" و "الواحد" تمايز قائل ميشود.
ابنعربي مينويسد:
"جهان هستي در نفس الهي آشكار شد كه خداوند با آن اسماي الهي را از رنجي آزاد كرد كه به سبب آشكار نشدن مضمونشان دچارش شده بودند".
لذا ميبينيم كه عشق و رحمت، دو لفظي كه متضمن حركتي به سوي ديگري هستند، در مركز هستيشناسي و جهانشناسي ابنعربي قرار دارند. تمام آنچه بيرون از امر مطلق آشكار ميشود، با عشق، رحمت است.
اكهارت خدا را بهعنوان inteligere (با توجه به متن: عقل، آگاهي، فهم، دانستن) تعريف ميكند و هستي و آگاهي را در خدا يكي ميداند.
مايستر بيباكانهتر با تعجب ميگويد: "بياييد به درگاه خدا دعا كنيم كه بتوانيم آزاد از خدا باشيم، كه بتوانيم به حقيقت دست يابيم و براي ابد از آن لذّت بريم، آنجا كه بلندمرتبهترين فرشته، مگس و روح يكي هستند"؛ يعني جايي كه وحدت محض حاكم است. ( Walshe: 2: 271 )
مطابق نظر مايستر اكهارت، خلقت، همانند ابن عربي، همچنين ناشي از فشاري دروني است و مانند نوعي فوران ديده ميشود.
مفهوم انسان كامل (الانسان الكامل) ابنعربي بسياري از انديشههاي او را تحتالشعاع قرار ميدهد. (7) او به آن مفهوم در دو سطح ميپردازد؛ كلي و شخصي.
هر انساني از جهت انسان بودنش تمام اسماي الهي را "بالقوّه" دارد.
ابنعربي مينويسد: "شخص خردمند كامل جاودان كسي است كه با هر وضعيت و لحظهاي به صورت مناسب رفتار ميكند و آنها را به هم ريخته نميكند". ( Ibn al - Arabi, 1981: 59 )
ابنعربي معراج روحاني و رسيدنش را به "رتبه محمدي"، جايي كه او دريافت كه "در ميان ورّاث جامعيت محمدي" است، توصيف ميكند، مينويسد: "خداوند از من بُعد امكاني را زايل كرد" و به عنوان نتيجه ادامه ميدهد كه: "من در اين سفر شبانه به حقايق باطنياي از تمام اسما دست يافتم و همه آنها را ديدم كه به يك فاعل شناسايي و يك ذات برميگردند. آن فاعل شناسايي چيزي بود كه من بر آن گواه بودم و آن ذات هستي من بود". ( Morris: 72f
كيفيات متوافق جامع انسان كامل، او را به حالت ديالكتيكي بنياديني از وجود در عالم هدايت ميكند. در حالي كه تمام انسانها موقعيت متوسطي بين حقيقت (الحق) و پديدار (الخلق) را اشغال ميكنند، تنها انسان كامل است كه ميتواند تعادلي واقعي و پويا را حفظ كند.
ابنعربي كسي را كه در حالت ديالكتيكي عمل ميكند؛ يعني هر دو طريق ديدن را بهجاي يكي از آن دو طريق بهكار ميگيرد، صاحب دو چشم (ذوالعينين) مينامد كه اين لقب مبتني بر قرآن است: «ألم نجعل له عينين»؛ (بلد، 90/8) آيا ما به او دو چشم نداديم. صاحب دو چشم عدم تشابه خدا و تشابه خدا را توأما حفظ ميكند.
اين بينش فراگير ابنعربي را به يكي از جسورانهترين ادعاهايش هدايت ميكند: "خداست كه در هر موردي از پرستش پشت پرده صورت (خاص) پرستش ميشود".
خود را از كالاهاي دنيوي خلاص كن، از آرزوهاي خودخواهانه آگاه باش، در زمان حال زندگي كن، توقّع بازگشت نداشته باش، نسبت به حالت روحي خود راضي مباش، كمتر را نسبت به بيشتر برگزين و غيره. ( Ibn al-Arabi, : 33 - 36 ; Jeffery: 640 - 655 )امر مشترك در تمام اين دستورات و دستورات ديگر در اين كتاب درسي مقدماتي گرايش به بيارزش كردن يا حداقل كمترين ارزش نسبي را به اشياي مخلوق دادن است.
نجاتبخش شناسي كامل مايستر اكهارت، الهام گرفته شده از قسمي است كه در 2 كورنتي 18: 3 توضيح داده شده است: "ما بايد كاملاً دگرگون شده و تبديل به خدا شويم". او در حالي كه درباره اين قطعه اظهار نظر ميكند، چنين اذعان ميدارد: "به گونهاي تبديل به او شدهام كه او هستياش را در من مانند يك موجود ايجاد ميكند، نه صرفا مشابه من".
انساني شريف است كه تولد خداي پسر را در روح تجربه كرده، به زحمت از موانع عبور ميكند و به احد ميرسد. او و فقط او ميتواند بگويد كه: "خدا و من يكي هستيم، خدا را در درون خودم ميشناسم با دانستن اينكه با عشق ورزيدن به درون خدا ميروم". ( Colledge and Ginn : 188)
اكهارت در يك گزارش مبسوط خلاصه، ولي جسورانه درباره اين تولد عرفاني مينويسد: "پدر به پسرش تولد در روح را اعطا ميكند، به همان طريقي كه در آخرت تولد را به او اعطا ميكند... . پدر پسر خود را بيوقفه بار ميآورد و علاوه بر آن، ميگويم: او مرا مانند پسر خودش و همان پسر خودش بار ميآورد. حتي بيشتر ميگويم: نه تنها او مرا مانند پسرش بار ميآورد، بلكه او مرا مانند خودش بار ميآورد و خودش را مانند من و مرا مانند هستياش و طبيعتش... بار ميآورد. همه آنچه خدا ميكند يك چيز است: بنابراين، او مرا مانند پسرش بدون هيچ اختلافي بار ميآورد. (11) ( Walshe: 2:135 )
در رساله "درباره وارستگي" تصريح ميكند كه: "هيچ حُسن ديگري را بهتر از يك وارستگي محض از همه چيز" نمييابد. او وارستگي را ميستايد. "برتر از عشق تام... برتر از تواضع تام... برتر از بخشندگي تام"، در حالي كه آن را، در واقع، منشأ همه حُسنها ميداند.
اكهارت خاطرنشان ميكند كه: "درست همانطور كه هيچ تكثّري نميتواند مزاحم خدا باشد، هيچ چيز نميتواند مزاحم يا باعث تجزيه شدن انسان [وارسته [شود، چون او يكي است در آن يكتا جايي كه تمام تكثّرها يكي هستند و يك عدمِ تكثّرند." 252) ( Colledge and Ginn :
او تصديق ميكند كه: "ما ميتوانيم همه مخلوقات را بدون تمايز و به صورت تغيير يافته از هر گونه صورتي و غير شبيه شده با هر تشابهي، در يكي كه خود خداست، ببينيم". در واقع، انسان شريف شريف است، چون يكي است و خدا و مخلوقات را در يك چيز ميبيند. (13) ( Colledge and Ginn: 240 - 244 )
هم ابنعربي و هم مايستر اكهارت هر يك سيستمي مابعدالطبيعي ميسازند مبتني بر تجربه شخصيشان كه از بداهت ثنويت از طريق تنش و ناسازگاري يك ديالكتيك به سوي هماهنگياي از وحدت و بالاخره به سوي اينهماني با امر تامّ و نهايي، الحق، احد حركت ميكند. : همه چيز اوست، و منبعث از اوست و از اوست و به سوي اوست. ( Ibn al-Arabi: 25 )
خداوند فرموده :" لیس کمثله شی 11/ شوری" این بر وجوه بسیاری است ، خداوند می دانست که سخن هر تاویل کننده ای در این آیه به چه چیزی باز می گردد ، بالاترین قول آن این است که :
در وجود چیزی مماثل حق نمی باشد ، پس در وجود ، چیزی جز او نمی باشد که مثل او و یا خلاف او باشد، این چیزی است که تصور نمی شود.
اگر گویی این کثرت مشهود چیست ؟ گوییم اینها نسبتهاب احکام استعدادات ممکنات اند در عین وجود حق ....اعیان ممکنات جز وجود را بهره مند نگشتند و وجود ، غیر عین حق نمی باشد....
فتوحات مکیه - باب 222 - ترجمه استاد خواجوی
فما نظـرت عینی الی غیر وجهه
و ما سـمعت اذنی خلاف کلامه
فکل وجـــــــــود کان فیه وجوده
و کل شخیص لم یزل فی منامه
فتعبیر رویانا لها فـــــــــی منامنا
فمن لام فلیــلحق به فی ملامه
ترجمه شعر:
دیده ام غیــــــــر صورت او را نظر نکـــــــرد
و گوشـــــــــــم غیر سخن او را نشـــــنید
پس هـر وجودی ، در آن ، وجود اوســـــت
و هر فـــــردی پیوسته در خواب اوســـــت
پس تعبیر رویای ما در خواب ما وی راست
هر کس هم که نکوهش می کند در نکوهشش هم بدو ملحق می شود
فتوحات مکیه - باب 198 (فصل 31)- ترجمه استاد خواجوی
فتوحات مکیه - باب 455 - ترجمه استاد خواجوی
هوشدار ! چون امر دقیقی است ، حق تعالی عین وجود خودش است و متصف به دخول در وجود نمی گردد که تناهی پذیرد ، زیرا هرچه که داخل در وجود شد متناهی و پایان پذیر است.در حالیکه باریتعالی عین وجود است نه داخل در وجود .....آنچه را که بر آن هشدارت دادم تحقق و ثبوت بیاب ، زیرا در غیر این موضع آن را نخواهی یافت.
فتوحات مکیه ابن عربی - باب 404 - ترجمه استاد خواجوی
ساختگرایی و نظریه «حق معتقد» ابن عربی
عطا انزلی*
Ata-anzali@yahoo.com
ساختگرایان شکل گیری تمام تجارب عرفانی را تحت تأثیر زمینه های پیشین ذهنی عارف، از جمله زمینه های اعتقادی می دانند. بررسی نظریة «حق معتقد» ابن عربی نشان می دهد که از نظر وی شهود حق در مراتب ابتدایی و متوسط تجارب عرفانی می تواند متأثر از زمینه های اعتقادی بوده و در قالب آنها شکل گیرد. در چنین مواردی الگوی معرفت شناختی ساختگرایی برای تبیین این تجارب مفید و کارساز خواهد افتاد. اما بنا بر همین نظریه، تجارب نهایی عرفانی، فناء و بقاء بعد الفناء، از دایرة شمول این قاعده خارجند و عارف کامل می تواند حق را فارغ از قالبهای ذهنی- اعتقادیِ جزیی شهود کند؛ علاوه بر این در نظریة «حق معتقد»، امکان شهود حق در هر مرحله ای برخلاف توقعات اعتقادی وجود دارد. در حالی که در نظریة، ساختگرایی هیچ گونه تجربة عرفانی نمی تواند از قالبهای اعتقادی پیشین فاصله گرفته و از آنها فراتر رود. بنابراین الگوی معرفتی ساختگرایی از نظر ابن عربی عاجز از تبیین تجارب نهایی عرفانی است.
" از نکاح بین آن دو ، فرزندان روحانی تولد مییابند .... و فرزندان ، فرشتگانی ارجمندخارج میشوند "
ترجمه فتوحات ابن عربی استاد خواجوی ، جلد ۱۲ ص ۱۸۵ انتشارات مولی
فصل 63 همانند دیگر فصلهای فتوحات، با شعری شروع می شود که اشاره ای برجسته به آموزش متافیزیکی دارد که تمام موضوعات اصلی مطرح شده در بقیة مطالب فصل عملاً در آن خلاصه می شوند، مابقی این فصلِ رستاخیز شناسی، نمونه ای کامل از شرح گستردة آن مباحثی است که ابیات افتتاحی القا می کنند که (در نگاه اول) ظاهراً بی نظم می نمایند.
و با فراخوانی تجربی انواع آزموده ها (و تلمیحات قرآنی) که اهمیت وجودی این قلمرو هستی را آشکار می کنند، موضوع را آغاز. بعد با استفاده از نمادگرایی غنی ای که در گفتار مشهور نبوی از این حقیقت وجود دارد، آن را با دمیدن در « سور یا شاخی» قیاس می کند که برای اعلام رستاخیز نواخته می شود. ابن عربی [سه] با همسازی اسرارآمیزی که بین ابعاد کلی تجلی در حوزة خیال و تجلیات « نوری» آن در تجارب افراد وجود دارد موضوع را پی می گیرد، و در آخر کار به [چهار] پیامدهای رستاخیز شناسی که نسبت به بحثهای قبلی جنبة توضیحی بیشتری دارند، برمی گردد.
از این حیث فصل 63 را باید درآمدی بسیار عالی و
نمونه ای از تسلط بدیعی و سبک شناسی ابن عربی بدانیم، که چهره ای تقلید نشدنی از
نوشتاری را می نمایاند که همواره مقاصد معنوی بزرگتر و آموزشی خود را چنین می
نمایاند و ما باید مدام با آن آشناگونه مواجه شویم. همان گونه که آشنایان با متون
دیگر، به سرّی پی می یرند که این آمیختگی تکراری و انتقالات ناگهانی بین طیفی کلی
که به صور خیال تقرب می جوید تناقض دارد، مناظر و واژگان فنی تصادفی یا نتیجة «
ضعف نگارندگی» ( یا تفکر مبهم) نیست، بل برعکس صورتهای از تکنیک بدیعی غامض و
بسیار خودآگاهانة اوست.
هدف غایی شیخ در این جا، مانند سایر نوشته هایش، این نیست که فهم عقلانی و ایمان دینی و عملی را که ریشه ای بس عمیقتر از این دارد، ساده بنمایاند ــ هرچند که مطالعة جدی نوشته هایش چنین ثمرات را به بار بنشانند. به هرحال، همان گونه که به روشنی در لحظاتی خاص به ناگاه با عبارات امری («بدان» ، «تدبرکن» ، و جز آن) متوجه می شویم، قصدش این است که حال خوانندة بیدار و متوجه را ناگهان متغیر و برای تدبر و ادراک و آگاهی فوری کاملاً آماده و متبدل کند.
"اشعار شروع فصل 63"
بین این عالم و رستاخیز (در آخرت)
بین این عالم و رستاخیز، برای هرکه بنمایانندش،
منازلی میانی (یا برزخیاتی) وجود دارد، که هرکدام محدویتهای خاص خود را دارند:
حدود این برزخیات بستگی به چگونگی درستی کردار صاحب آن در حال حاضر؛ یعنی، پیش از مردنش دارد ــ پس ای دیده وران عبرت گیرید!. (قرآن، 2/59)
آنها درهر چیزی اثری و برای آن قدرتی دارند، و شگفتیها می آفرینند؛ نه باقی می گذارد، نه رها می کند (28/74).
آنها در عالم هستی تجلیاتی بس وسیع، و بی حدّ و حصر دارند،
با این حال نه حفایق ذاتی، و نه اثرات (صرف) اند.
(کافی است که) آنها به حق بگویند «باش!،» و حق آنها را می آفریند...
از این رو چگونه انسان فانی (بشر) می تواند از تأثیراتشان بگریزد؟!
آنها واسطة هر (صورتِ) علمی، و هر تأدیبی؛
واسطة آیات (الهی) و معجزات و درسهای نمونه ای می باشند.
اگر به خاطر این خیال (الهی) نبود، امروز هیچ می شد (عدم بود):
و هیچ هدف یا منظوری به واسطة ما به انجام نمی رسید!
«گویی (خدا را دیدی)»، حیطة قدرت آن است؛ اگر آن را فهمیده باشی:
شهود به واسطة آن است، همان گونه که عقل و انعکاس نیز.
نون چون برزخِ (یعنی، خیال مخلوق الهی) چیزی است که آنچه را شناخت پذیر و ناشناخت پذیر، وجود و عدم، معقول و غیر معقول، مؤید و منتفی باشد، از هم جدا می کند، به آن «برزخ» گفته می شود، که واژه ای فنی است. برزخ به تنهایی معقول است، ولی چیزی جز صورت خیال مخیل (الخیال) نیست!
اما این چه چیزی است که هم تأیید می کنی که چیزی است موجود، و هم در عین حال آن را انکار می کنی؟! چرا؟ چون صورت خیال مخیل (الخیال) نه (کاملاً) موجود است و نه معدوم، نه (کاملاً) شناخته و نه ناشناخته و نه (کاملاً) مؤید و نه منتفی است.
خداوند سبحانه! ــ ظهور این حقیقت را، با آفرینش تصویر خیال متناسبی، برای بندگانش آفریده است تا شاید بدانند و ادراک کنند که اگر از دریافت حقیقت این پدیده که (تنها) جزیی از این عالم است حیران و عاجزند، و توان علم تام به حقیقت آن را ندارد ــ پس در شناخت خالق این حقیقت چقدر باید ناتوانتر و عاجزتر و سرگشته تر باشند!
آنچه انسان در خواب و بعد از مرگ می بیند، چیزی مشابه این است.
شخص صفات و خصیصه های (اخلاقی و معنوی) را به صورتهای متداول و معمول خود 8 می بیند که با او سخن می گویند و او نیز با آنها گفتمان دارد، آن چنانی که بی شک با ابدان (انسان) حرف می زند. و کسی که المکاشف است، (حجاب معنوی برایش کنار رفته باشد)، در این عالم و هنگام بیداری چیزهایی را می بیند که دیگران در خواب و رؤیا یا مردگان بعد از مرگشان تجربه می کنند.
کسانی هستند که این شیء متخیل (المتخیل) را با چشم سَر (حسّی) می بینند، و کسانی دیگر آن را با چشم سرّ (خیال).
بر این نمط باید بفهمی چگونه فرد انسانی می تواند ربّ خود را ــ جلّ و جلاله! ــ در رؤیا بشناسد، حتی اگر ربّ او به هر صورتی یا صورت خیالی متعالی جلوه نماید، و نیز به چگونگی رویداد دریافتی که از جانب حق است و به محدودیتهای آن پی ببرد تا شاید از این طریق آنچه را در گزارشِ صحیحی از (حدیثی مشهور) در مورد «تجلی الهی (به جانها در رستاخیز) آمده است، بفهمد.
وقتی محبوب بر من ظاهر می شود، با کدام چشمش او را می بینم؟
با چشمش، نه با چشمم: چون غیر او، او را نمی بیند!
آنگاه آمر (وحی)، که سخنوری صادق است، این چیزی را که حضرت برزخ (الهی) می باشد و جایی است که بعد از مرگ ما را به آنجا می برند، تا شاهد مستقیم انفاس باشیم، به « شاخ» (الصور) و «شیپور» (الناقور) مسما کرد.
حال که این موضوع جا افتاده است، باید بدانی که خداوند ـسبحانه! ــ وقتی ارواح را از این اجسام فیزیکی، مادی، در هر جا که (به هنگام مرگ) باشند، می گیرد، آن ارواح را در صورتهای جسمانی خیالی در نهاد این شاخ نور (برزخی) قرار می دهد. بنابراین تمام چیزهایی که انسان بعد از مرگ در برزخ دریافت می کند، تنها به واسطة چشم و با صورت نوری از آن شاخ است که انسان در آن قرار دارد، دریافت می شود ــ که دریافتی حقیقی است.
در میان این صورتها [الف] بعضی افراد وجود دارند که آزادی فعالیتی آنان محدود است، و [ب] دیگران که چنین محدودیتی ندارند، و این گروه دوم ارواح انبیا و ارواح شهدا هستند، که در میان آنان نیز [ج] کسانی وجود دارند که می توانند (به آنچه) در این عالم پایین ـ در این جا (جریان دارد) بنگرند؛ یعنی، حتی زمانی که در آن مکان (برزخی) می باشند و [د] خود را برای آنانی که در حضرت خیال هستند.
اگر چه عارف از دو حوزه دینی و تفاوت اسلام و مسیحیت الهام گرفته و رشد کرده اند اما وجوه مشترک وهمدلیهای بسیار و حتی یکسانی بین آن دو می یابیم که در این مقال برآنم که اهم آنها را بیاورم:
1- هر دو عارف از ادیان ابراهیمی الهام گرفته اند
2- هر دو از بزرگترین نماینده عرفان دینی خویش هستند تا جائی که اینعربی به لقب «شیخ اکبر» و اکهارت لقب «مایستر» به معنی مرشد و شیخ در عرفان مسیحی ملقب شده است.
3- گرچه تثلیث شعار محوری مسیحیت وتوحید شعار محوری اسلام است اما اکهارت توحید را بالاتر از تثلیث می داند.
4- هر دو عارف شطحیاتی دارند.
5- خلأ معنوی امروز با دیدگاه های این دو عارف می تواند پر شود.
از گزارشهای شیخ بر می آید که انسانهایی که در عالم خیال متمثل می شوند ، ممکن است زنده باشند یا ساکن سرای آخرت باشند.
یکی از ملاقاتهای شیخ با انسانهای برزخی در خصوص طواف اوست.او می گوید من در حال طواف با انسانهایی که نمی شناختمشان ،مشغول طواف شدم.آنان ابیاتی را بر من خواندند بیت اول که به یادم مانده این است:
ماسالهاست که مانند شما طواف می کنیم ،
همگی باهم در اطراف این خانه....
شیخ با یکی از آنان باب در سخن می گشاید .او خود را آدم یکی از دورانهای پیشین معرفی می کند .(رجوع شود به رساله رتق وفتق علامه حسن زاده آملی که بر اساس آن ، در اثر آب گرفتگی ،برای کره زمین دورانهایی پیش می آید که در هر دروه ابتدا اولین انسان به نام آدم ظهور می یابد و بقیه انسانها از نسل او پدیدار می شوند.بنا به نظر علامه این دورانها بیشمار است.این نظریه را ایشان ،معنون به آیات قرآنی و احادیث شیعی و همچنین براهین عقلی و نجومی می نماید. ایشان با قضایای نجومی و ریاضی اثبات می کند که 186 هزار سال دیگر، حیات این دوره از انسانها نیز به پایان خواهد رسید)(مطلبی در مورد رتق و فتق )شیخ می گوید در این حال به یاد حدیث پیامبر افتادم که فرمود:خدا صد هزار آدم آفرید.
در مکاشفه دیگر شیخ با فردی که در قید حیات بوده ودر اسپانیا می زیست (شیخ خودش در زمان مکاشفه در دمشق و در حال نوشتن کتاب بوده است)روبرو میشود .خدا به شیخ می گوید این فرد بنده ای از بندگانم است به او افاده کن تا هم درجه تو شود.شیخ می گوید چگونه با او ارتباط برقرار سازم .خدا در پاسخ میگوید سخن بگو چرا که او از تو مستفیذ خواهد شد.جالب اینجاست که فرد مقابل هم برایش همین سوال پیش آمده بود . خدا به شیخ گفت درست همانطور که او را به تو نشان دادم ، تو را نیز به او نشان دادم و الان همانطور که تو او را می بینی او نیز تو را می بیند.،تکلم کن کلامت را می شنود. در ادامه مکاشفه ، شیخ با فرد مقابلش به گفتگو می نشیند.
یا در مکاشفه دیگری ، شیخ در حال طواف با فردی برخورد میکند که از میان جمعیت و از بین دو شخص چنان عبور می کرد که بین آنها فاصله نمی انداخت.شیخ می گوید ذهنم متوجه او بود و چشم از او برنمی داشتم تا مبادا اورا گم کنم .پس از پایان طواف او را نگه داشتم و به او سلام کردم و او جواب داد.شیخ در اینجا قانونی از قوانین عالم برزخ را تفیهم و القا می کند.او می گوید " من نظر از وی بر نمی داشتم تا مبادا وی را از دست دهم ، چرا که شکی نداشتم که وی روحی است که تجسد یافته و می دانستم که چشم او را در بند می کشد." این اصل آن است که ارواح متجسد با نگریستن مهار می شوند و مادام که شخص ناظرر چنین روحی را زیر نظر داشته باشد ، آن روح نمی تواند شکل خودش را تغییر دهد و ناپدید شود.
ابیات بسیار زیبا و تکان دهنده ذیل ،جزو بیتهایی شعری هستند که شیخ در فتوحات ابن عربی در خصوص مواجهه خود با ارواح در عالم دیگر و کسب و تبادل علمی با آنها سخن گفته است:
برخی از آنها در زمین برایم متجسد شدند
و برخی در هوا
برخی در هر کجا که بودم برایم متجسد شدند
و برخی در آسمان
آنان به من علم می آموختند ، و من به آنان
ولی با هم مساوی نبودیم
چراکه من در عین خویش ثابت بودم
ولی آنان قادر بر بقا نبودند
به صورت هر شکلی ، در می آمدند
مانند آب که به شکل و رنگ ظرف در می آید.
منبع کتاب عوالم خیال/ویلیام چیتیک
به تأسي از عارفان و متأثر از آموزههاي باطني دين اسلام، شيخ اشراق براي وجود سه مرتبه قايل است: جبروت، ملكوت و ناسوت؛ كه اين سه مرتبه ناظر به سه مرتبه معرفتي عقل و خيال و حس است. در عالم انساني نيز، انسان داراي سه مرتبه روح و نفس و بدن است.هرگاه از عالم روح، افاضه و اشراق يا تابش نوري صورت گيرد، در مراتب گوناگون، هستي ميآفريند و در عالم مثال، صورتها را ايجاد ميكند و در عالم مادي نيز، ميتواند وجودي مادي ايجاد كند.
به اعتقاد شيخ اشراقصورت عالم خيال قائم به خوداند. صورتهاي عالم خيال و صورتهاي آينه معدوم نيستند، زيرا مشاهده ميشوند و بر آن ها حكم جاري ميشود. هرچه سالك به سمت عوالم بالاتر سير كند بيشتر به لذات ناشي از نورهاي آن پي ميبرد و معرفت استوارتري مييابد. زيرا فراتر از برزخهاي عالم مثال، عوالم ديگري وجود دارد كه تدبير همه صور برزخها و صور عالم مثال در آن عوالم متعالي انجام ميگيرد.
به نظر سهروردي، در بينايي و ابصار، چشم يا يكي از قواي باطني نيست كه ميبيند، بلكه نفس است كه با اشراق حضوري اشياء را ميبيند، و چنانچه نفس از قواي حسي رو برگرداند، ميتواند بدون زحمت و كدورت عالم ماده و حس، عوالم علوي را شهود كند.
در زبان ابن عربي خيال دو معناي نسبتاً متفاوت دارد، هرچند اين دو معنا كاملاً متمايز از هم نيست و ميتوان گفت رشته پيوند ميان اين دو معنا همان خلاقيت خيال است. در يك معنا، خيال، همان ماسويالله است. در اين معنا، خيال، تجلي خداوند است
اما خيال در معناي دوم از ديدگاه ابن عربي به اين صورت است كه مرتبه واسط يا برزخ ميان مراتب است. خواه اين مراتب، مراتب عالم كبير (جهان) باشد و خواه مراتب عالم صغير (انسان).
ابنعربی معتقد است در انسان نيروی ادراككننده ديگری غير از عقل يافت میشود كه عرصه فعاليت اين نيرو، پهنه خيال است كه در آن جمع ميان اين اضداد پديدار میشود، زيرا نزد حس و عقل جمع ميان دو ضد، ممتنع است. عالم خيال نزديكترين دلالت به حق است، زيرا حضرت حق، اول است و آخر و ظاهر است و باطن، لذا عارف جز از راه جمع كردن ميان دو ضد، شناخته نمیشود.
ابنعربی، خيال را منزل الفت جامع ميان حق و خلق و همان صورتی میداند كه انسان بر آن آفريده شده است و اين آگاهی نيرومندترين آگاهیای است كه به وسيله آن عارف واحديت حق را در كثرت خلق ادراك میكند.
دكتر قاسم كاكایی، مترجم كتاب عوالم خیال، در خصوص این اثر گفت: كتاب عوالم خیال در حقیقت مجموعه ده مقاله از ویلیام چیتیك است كه او آنها را تركیب كرده و ویراسته است.
چیتیك در كتاب مذكور سعی دارد یك دوره كامل از جهان بینی ابن عربی را به دست دهد و در شیوه شناخت، تحول و انقلابی بزرگ در جهان معاصر به عمل آورد. وی معتقد است كه غرب با نشناختن عالم واسطه خیال، بین عالم حس و عالم عقل، دچار مسأله عظیمی شد كه یكی از این مسائل عظیم تقابل میان عقل و دین است.
ابن عربی معتقد است كسی كه خیال را نشناسد، هیچ شناختی ندارد و خیال را با كشف مرتبط می كند، به همین مناسبت چیتیك ابتدا مسیر دوگانه معرفت را در غرب و شرق تصویر می كند و از این طریق مقایسه ای میان ابن عربی و ابن رشد می كند.او خط تفكر غرب را ادامه تفكر ابن رشد می داند و خط تفكر شرق و آن چه در جهان اسلام مطرح است، به شكلی وامدار ابن عربی می شمرد.
خیال در چهار معنا به كار رفته است:
۱-كل عالم و ماسوی الله خیال است كه میان وجود و عدم قرار دارد.۲- خیال
منفصل كه واسطه میان عالم ناسوت و عالم عقل است.۳- وجود انسان خیال است چرا
كه بین روح و بدن قرار دارد، نه این است و نه آن و هم این است و هم آن. ۴-
ادراك انسان كه بین ادراك عقلی و ادراك حسی است و خیال متصل است.
شیخ اکبر درباره عشق، بسیار سخن گفته و گاه نیز عبارتی می آورد که بوی تعریف می دهد اما نه تعریف منطقی بل تعریف وجودی. ابن عربی عشق را محبت مفرط می داند.
در جای
دیگر می گوید: الحبّ ذوق و لاتدری حقیقته (11) (عشق، چشیدن است و حقیقتش شناخته نیست).
و به قول ابن عربی: هر که گوید از عشق سیراب شدم، آن را نشناخته است؛ پس عشق، شربی {مدام} است که سیراب شدن در پی ندارد.
از نظر ابن عربی، حقیقت محبت در سراسر عالم امکان که متصف به هستی شده است جریان دارد.(27) چنانکه پیش از این ذکر شد، سبب هستی هر یک از اشیای این عالم، سماع و شنیدن کلمه کن وجودی است که از جانب خدا گفته شده است؛ اما این کن ها را که اشیا شنیده اند مبدأیی دارند و از درون سرچشمه ای جوشیده اند. کن ها اسباب وجودند و مبدأ آنها حبّ الاهی است یعنی حبی که خدا به ظهور و شناخته شدن خود دارد. این مطلب را ابن عربی بر اساس حدیث قدسی کنز می گوید.(28)
بنابراین مرتبه ایجاد و گفتن کن متأخر از حبّ می باشد و از درون حبّ برآورده است. پس حبّ، مبدأ سبب وجود عالم استاز این نکته که حبّ الاهی تقدم بر ایجاد دارد، ابن عربی چنین نتیجه می گیرد که: محبت تعلق نمی گیرد مگر به امر معدومی که در هنگام تعلق وجود ندارد و محب می خواهد آن امر معدوم را به وجود آورد .(31) بنابراین شأن محبوب این است که معدوم باشد.
یکی از اوصاف و لوازم عشق حیرت است و منافات عشق و عقل، بر اثر حیرتی است که از عشق زاده می شود.ابن عربی می گوید:حار ارباب الهوی / فی الهوی وارتبکوا یعنی(عاشقان در وادی عشق به حیرت افتادند و سرگشته شدند).ابن عربی در توضیح این بیت می گوید که: چون عشق سر از تناقض درمی آورد، عاشق را به حیرت و سرگشتگی می کشاند.شیخ اکبر در ترجمان الاشراق و شرح آن، تصریح می کند که دین من دین محبت است . و می گوید: هیچ دینی برتر از آن دین نیست که بر اساس محبت استوار باشد .
در فصوص الحکم می گوید: هدایت آن است که آدمی به وادی حیرت راه یابد .(37) چرا که راه یافتن به حیرت، عین هدایت است؟ابن عربی خود در توضیح اینکه چرا حیرت، هدایت است می گوید: حیرت، بیقراری و حرکت است و حرکت، حیات و وجود است همانگونه که در آب، حیات و حرکت زمین قرار دارد. (39)
ابن عربی بر مبنای وحدت وجود می گوید که خداوند جمیل است و هرگونه جمالی در عالم از آن اوست و جز او نیز محسنی نیست و هر احسانی از جانب اوست در نتیجه محبت جز به خدا تعلق نمی گیرد (47) و هر عشق و محبتی که در انسان به وجود می آید، عشق به خدا خواهد بود.
حیرت در لغت به معنای سرگردانی است وعرب به گردابهایی که دور خود میچرخند ماء حائر میگوید .حیرت در عرفان به عنوان بدیههای است که بر قلب عارف وارد میشود و نهایت معرفت عارف به باری تعالی را میرساند. چون ذات او حقیقتی لا یتناهی است و در ادراک محدود عقل جای نمیگیرد، بنابراین درک عقل از حقیقت او و همچنین آنچه که مربوط به عالم غیب و ماوراءطبیعت است قرین باعجز و حیرانی است
.فیلسوف و عارف با دو ابزار عقل و کشف و شهود، کوششهای فراوانی برای کشف حقیقت و ادراک آن نموده و در بسیاری موارد با هم همنشین و موافق بوده اند. اما در مسأله حیرت این دو تیره با هم هم داستان نشده و فیلسوف در همه حال از حیرانی و سرگردانی گریزان بوده و عارف طالب آن. فیلسوف برپایه اصول بدیهی اولی، اصل « هو هویت »« عدم ارتفاع و اجتماع نقیضین » بر این باور است که میتواند تمام رویداد های هستی را تبین کند. او بدون اظهار احساس عجز، آنچه از تیغ برهان و استدلالش میگذرد، حجت را برای او تمام میکند. اما عارف در حوزه ماوراءطبیعت حداکثر توانایی عقل را در حد هلیات بسیطه دانسته؛ یعنی صرفاً، اثبات وجود حقایق در حوزه ادراک عقل است و از دریافت ماهیات یعنی درک چیستی و چگونگی آن و هلیات مرکبه عاجز است. اما عارف عقل را فروخفته و زیرکی و تیز هوشی فیلسوف را ظن میداندو از دو منبع عجز و حیرت تغذیه میکند.
در حدیثی از پیامبراکرم(ص) آمده است : « اللهم زدنی تحیرا فیک ». آنچه ابن عربی در تفسیر آن آورده است چنین است که « خداوندا بر من نزولاتی فروفرست که عقل آنها را ازتمام وجوه محال میداند، تا اینکه عجزش را از ادراک آنچه شایسته تو و جلال صفات تو است ، بداند. » (ابن عربی:1975، 4/265)
ابن عربی در موارد بسیاری در آثارش از حیرت سخن گفته است او معتقد است: «حیرت کاملا حالت طبیعی برای کسانی است که چشمان خود را به عمق ماوراء طبیعت گشودهاند». (ایزتسو: 1378،105) اهل حیرت صاحبان معرفت راستیناند. «اهل الحیرة هم ارباب المعرفة الحقه» (ابن عربی: 4 /217 ). « حیرت عالی یا حیرت محمدی، حیرتی است که صوفی حق را در هر شیءای میبیند، او واحد را کثیر و کثیر را واحد ، اول را آخر، آخر را اول، ظاهر را باطن ، و باطن را ظاهر میبیند.همین امور متناقض او را در حیرت میافکند» (عفیفی:1370،41)
تصویری که ابن عربی از حیرت ارائه میدهد این است که حائر دارای حرکت دوری است.« فاللحائر له الدور والحرکة الدوریة حول القطب فلا یبرح منه » (ابن عربی: 1370،73) .کاشانی، شارح فصوص الحکم، در معنای حرکت دوریه معتقد است که «السیر بالله ومن الله وإلی الله » است. سالک از هر جلوه ای به جلوه دیگر وبه شهود باری تعالی میرسد یعنی؛ او درحلقه جلوات وظهورات شهود باری تعالی در چرخش است.
منطق الطیر، اثری عرفانی و رمزی است که در طی بیان وادی های سیروسلوک عارف، ششمین وادی خود را بعد از توحید، حیرت میداند.
ابو العلاء عفیفی در باره حیرت اهل نظر چنین آورده است: در حیرت اهل نظر، نوعی از جهل و سستی اندیشه ـ که ناشی از محدودیت در تعقل و ذهن فیلسوف است ـ مشاهده میکنیم وهمین حدود او را از راه یافتن، بازمیدارد.حیرت فیلسوف حیرت جاهلانه ای است که وارث اندیشه های سست است ومولود یأس وناامیدی است. ابن عربی در حیرت اهل نظر معتقد است، حیرت اهل نظر به خاطر اختلاف در امورمتعارضی است که خداوند خود را بهوسیله آنها وصف کرده است.
در فرآیند معرفت، عارف به درک متعالی تری نسبت به اهل نظر دست یافته است. حیرت وی ناشی از ادراک تجلیات مختلفه حق در تمام اکوان است که هم گواه بر وجود او ست واز طرفی هم به علت لا یتناهی بودن چندان نشان از او ندارند.در حیرت اهل کشف، وقتی به شهود تجلی حق میرسد، هر نشانه وآیه ای در هستی عین حق است، هر شیءای اوست اما او نیست.
ابن عربی در عباراتی به نظم میگوید: هرکسی که ادعا کند خدا را شناخته است، اگر دچار حیرت نشود، خود دلیل است بر اینکه او نسبت به باری تعالی جاهل است.
حیرت عالی ناشی از کشف عالی است. اساس حیرت همان کشف احدیت ویگانگی ذات حق وافعال اودر تمامی کثرات هستی است که تنها از طریق ادراک قلبی ممکن است نه« زیرکی » و «عقل». (قونوی:1374، 592)
آخرين فص فصوصالحكم ابنعربي، يعني فص بيست و هفتم به پيامبر اختصاص داده شده و مولف آن را «فص حكمه فرديه في كلمه محمديه» ناميده است، به عقيده او كلمه همان مخلوقات از جمله، انسان كامل و به طور كلي تمام موجودات و پيامبران و اولياء الهي است كه از نظر هويت و حقايق معنوي كلمههاي خداوند هستند، بنابراين كلمات الهي تعينات نفس رحماني است و نخستين چيزي كه خداوند آفريده، كلمه محمديه يا نور محمدي است كه چيزهاي ديگر از آن و به واسطه آن خلق گرديده است.1
ابنعربي حقيقت پيامبر صليالله عليه و آله را با توجه به حديث «حبب إلي من دنياكم ثلاث: نساء و الطيب و الصلاه، و جعلت قره عيني في الصلاه» بر تثليث و محبت دانسته و ميگويد: اولين عدد فرد، عدد ثلاثه است كه شامل ذات احديت و مرتبه الهيت و حقيقت روحاني محمديه است. محبت از نظر او اصل وجود، منشأ و مبداء پيدايش است، از آن جايي كه پيامبر محب حق بوده، بدين سبب حق نيز او را محب نساء از جهت ظهور خويش در نسوان گردانيده است و محبت او نسبت به زن در اثر محبت الهي است كه در ذات او قرار گرفته است و پيامبر صليالله عليه و آله نيز زن را با همان دوستي و علاقه دوست داشت كه خداوند پيامبر را بدان دوست ميداشت.
كليد واژهها: كلمه، ثلاثه، محبت، نساء، محمديه، طيب، الصلاه
تَجَدُّدِ اَمْثال، اصطلاحی کلامی، عرفانی و فلسفی، به معنای از بین رفتن چیزی و پدید آمدن همانند آن.
اشاعره که به پذیرش نظریۀ ذره یا جوهر فرد شهرت دارند، معتقدند که عالم از جوهر واحد ثابت و اَعراض مختلف و در عیـن حال، متجدد یا نوشوندهای تشکیل شده است. این اعراض همـواره در تغیر و تبدلاند، به گونهای که هیچ عَرَضی در دو آن (لحظه) باقی نمیماند.
برخی از متکلمان دیگر، نظیر نظّام (د 231ق/846م) و تفتازانی (د 792ق/1390م) قاعدۀ مذکور را گسترش دادهاند و تجدد را نهتنها در اعراض، بلکه در جواهر نیز قائل شدهاند
اما مقصود از تجدد در اصطلاح عرفانی تغیر و تبدل عالم خلقت یا ماسوی اللٰـه است، بدین معنا که در هر آنی تمام جهانِ مخلوق معدوم شده، دوباره از نو آفریده میشود و این روند بهطور دائم در حال تجدید و تکرار است. اولین کسی که در میان عارفان اسلامی این نظریه را طرح کرده، بنابر نظر ایزوتسو، عین القضات همدانی (مق 525ق/1131م) است (عین القضات، 1/62؛ همایی، 8-10؛ ایزوتسو، 40).
عارف بزرگ، محییالدین ابن عربی (د 638ق/1240م) با استناد به آیات قرآنی همچون آیۀ شریفۀ «... بَلْ هُمْ فی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدیدٍ» (ق/50/15) این موضوع را به روشنی مورد بحث قرار داده است. از آنجایی که در تجلی تکرار نیست ،جهان خلقت همواره در حال تحول و تازگی است، هیچ چیزی که قدیم و کهنه باشد، در آن یافت نمیشود و حتى در لحظۀ دوم شیئی جدید با آفرینشی جدید تجلی مینماید.
از دیدگاه هر دو، اولا، ((وجود)) خود خداست .
و هستی صرفا منحصر در او است.
ثانیا، ادراک وجود صرفا از راه شهود حاصل می آید.
ثالثا ((یافتن وجود)) (وجدان) و ((وجود یافتن)) (دریافت وجود) یکی است
و رابعا، فهم ((وحدت وجود)) تنها با ((فنا))ی عارف
میسر است.
این دو متفکر در مورد خدا بین ساحت ذات که هیچ نام و نشانی ندارد، و ساحت الوهیت که حضرت تجلی اسما و صفات است، فرق می گذارند. لیکن اکهارت در پی آن است که با فنای خویش به ذات برسد اما ابن عربی وصول به ذات را غیرممکن می شمرد و طالب وحدت با اسما الله است نه ذات.
عرفان اکهارت عرفان سلب و عرفان ابن عربی عرفان ایجابی است. یعنی اکهارت در پی ادراک جلال مطلق ذات است که در آنجا همه چیز به ظلمت و سکون و سکوت فرو می رود. هیچ نسبتی در آنجا تحقق ندارد. نه از خلق خبری است و نه از خدا. عرفان اکهارت از این نظر به عرفان هندوان شباهت دارد. اما ابن عربی در پی ادراک اسماالله است. در آنجا خدا با همه صفات جلال و جمال جلوه می کند و با هر اسم و صفتی تنوع و تکثر می یابد. خدای ابن عربی از این نظر با خدای ادیان ابراهیمی نزدیکتر است.
در توجیه عقلانی وحدت وجود، هر دو متفکر به این نتیجه می رسند که نظریه وحدت وجود نظریه ای است ((پارادوکسیکال)) که جمع اضداد و اجتماع نقیضین را در بر دارد. لذا ادراک آن در طور عقل نیست بلکه باید آن را ((طوری ورای طور عقل)) شمرد. این پارادوکس ها به انحا گوناگون در جهان بینی وحدت وجودی آن دو، ظهور می کند و در مورد ابن عربی به یک نوع ((حیرت مطلوب))، و در مورد اکهارت به ((جهلی عالمانه)) می انجامد.
نتیجه رساله عبارت است از اینکه ابن عربی و اکهارت مفاهیم واحدی همچون «کلمه» و «صورت» را با درون مایه کم و بیش مشابه بر حقیقت محمدیه و عیسی مسیح(علیه السلام) اطلاق کرده اند، لکن بین جایگاه وجودیی که ابن عربی برای حقیقت محمدیه در نظر گرفته است و جایگاه وجودیی که اکهارت برای عیسی مسیح(علیه السلام) در نظر گرفته است فرقی اساسی وجود دارد.
ابن عربی، در عین حال که حقیقت محمدیه را بالاتر از شخص پیامبر خاتم(صلی الله علیه و آله) قرار می دهد، در نهایت آن را مخلوقی می داند که در بالاترین مرتبه ممکن برای یک مخلوق قرار دارد؛ در مقابل، اکهارت عیسی مسیح(علیه السلام) را خدا می داند و در مراتب الهی وجود قرار می دهد.
اشتراک دیگر بین ابن عربی و اکهارت عبارت است از اینکه اولی حقیقت محمدیه را و دومی عیسی مسیح را واسطه فیض می داند. این رساله به لحاظ رویکرد وروش تاویلی و تطبیقی است.