فلسفه و عرفان ،جامعه شناسی،روانشناسی

عطا انزلی*

Ata-anzali@yahoo.com

چکیده

ساختگرایان شکل گیری تمام تجارب عرفانی را تحت تأثیر زمینه های پیشین ذهنی عارف، از جمله زمینه های اعتقادی می دانند. بررسی نظریة «حق معتقد» ابن عربی نشان می دهد که از نظر وی شهود حق در مراتب ابتدایی و متوسط تجارب عرفانی می تواند متأثر از زمینه های اعتقادی بوده و در قالب آنها شکل گیرد. در چنین مواردی الگوی معرفت شناختی ساختگرایی برای تبیین این تجارب مفید و کارساز خواهد افتاد. اما بنا بر همین نظریه، تجارب نهایی عرفانی، فناء و بقاء بعد الفناء، از دایرة شمول این قاعده خارجند و عارف کامل می تواند حق را فارغ از قالبهای ذهنی- اعتقادیِ جزیی شهود کند؛ علاوه بر این در نظریة «حق معتقد»، امکان شهود حق در هر مرحله ای برخلاف توقعات اعتقادی وجود دارد. در حالی که در نظریة، ساختگرایی هیچ گونه تجربة عرفانی نمی تواند از قالبهای اعتقادی پیشین فاصله گرفته و از آنها فراتر رود. بنابراین الگوی معرفتی ساختگرایی از نظر ابن عربی عاجز از تبیین تجارب نهایی عرفانی است.

کلید واژه ها

ساختگرایی، زمینه مندی تجارب عرفانی، ابن عربی، حق معتقد، انسان کامل.

_______________________________

* محقق و دین پژوه

طرح مسأله

طی سه دهة گذشته، گفتمان غالب در محافل دانشگاهی پیشتاز در حوزة مطالعات تطبیقی و فلسفیِ تجارب عرفانی، با عنوان مکتب «زمینه مندی»[88] یا «ساختگرایی»[89] معروف شده است. ادعای اصلی این مکتب تأکید بر تأثیرِ پیشینة زمینه های اجتماعی، تاریخی و فرهنگی عارف در شکل گیری تجربة عرفانی است. ساختگرایان به وضوح وجود رابطة «علّی» را میان زمینه های پیشین و انتظارات و توقعات عارف و تجارب او ادعا می کنند. آثار عرفان نظری نشانگر آن است که عارفان فیلسوفی همچون ابن عربی، قونوی و... توجه ویژه ای به نقش زمینه های پیشین در تجربة عرفانی داشته اند. نظریة «حق معتقد» ابن عربی که در این مقاله مورد بررسی قرار خواهد گرفت، شاهدی بر این مدعاست.

شیخ اکبر، همصدا با عارفان دیگر سنتها، شهود یا کشف[90] عرفانی را واجد خصوصیت «معرفت زایی» می داند. ویلیام جیمز[91]، تجربة عرفانی را به طور قطعی دارای «کیفیتی معرفتی»[92] می داند (انواع تجربة دینی[93]، ص238 ). از نظر وی تجربة عرفانی صرفاً از مقولة احساس نیست، بلکه احساس، در مقابل معرفتِ حاصل از تجربة عرفانی امری عارضی و فرعی تلقی می شود و بدون چنین فرضی، سخن گفتن از حدود و شرایط معرفت عرفانی، یعنی معرفت به دست آمده از شهود عوالم غیبی، بی معناست. به بیان دیگر، «معرفت شناسی تجربة عرفانی» مبتنی بر وجود کیفیت معرفتی است.

بر خلاف دیدگاه استیس (عرفان و فلسفه[94]، ص263-265 )، اتو (عرفان شرق و غرب[95]، ص 45)، سوزوکی (عرفان مسیحی و بودایی[96]، ص51 ) و

_______________________________

[88]. contextualism

[89]. constructivism

90.دو اصطلاح کشف و شهود را هم معنا با اصطلاح عام «تجربة عرفانی» تلقی کرده و از تفاوتهای ذکر شده در برخی منابع عرفانی صرفنظر خواهیم کرد.

[91]. William James

92. noetic quality

[93]. Varieties of Religious Experience

[94]. Mysticism and Philosophy

کاکایی (وحدت وجود، ص439 )، بیان ناپذیری[97] مورد ادعای عارفان، نشانگر یا حاصلِ خلاف عقل بودن[98] تجربة آنان نیست. به عبارت دیگر، عارفان توانسته اند از طریق زبان، حجم قابل توجهی ‎ از محتوای معرفتی شهود خویش را در قالبی کاملاً عقلانی و منطقی ریخته، و منتقل سازند. البته، رابطة عرفان و منطق از یکسو و رابطة عرفان و زبان از سوی دیگر مقوله ای بسیار دشواریاب و دارای اضلاع گوناگون است و این ادعا به معنای انکار مشکلات و تنگناهای عارف در مواجهه با زبان و مفهوم، یا کم اهمیت شمردن آنها نیست؛ اما در غیاب چنین فرضی اصولاً هیچ تحقیق عقلانی- منطقی در باب عرفان و تجربة عرفانی امکان پذیر نخواهد بود.

تحقیق حاضر در عین تکیه بر کتب متعدد عرفانی از ابن عربی و تابعان وی، عمدتاً بر بیانات شیخ اکبر در فصوص مبتنی است. محققان اتفاق نظر دارند که این کتاب حاوی عصاره و لب لباب نظریات اساسی ابن عربی در عرفان، به خصوص در باب وحدت وجود است؛ نظریه ای که افتخار تبیین و ارائة منسجم آن برای اولین بار وی را شایستة عنوان شیخ اکبر نمود. کتاب در طول قرون همواره مورد توجه بسیارِ حلقه های مختلف صوفیان بوده است و شروح بسیاری که بر آن نگاشته شده است، بنابر گزارش برخی منابع از 100 شرح فراتر می رود(عثمان یحیی، مقدمه بر نص النصوص سید حیدر، ص16-33).

حق معتقد

حدیثی که پایه و مبنای تأویل عرفانی ابن عربی قرار می گیرد، در فصوص اینگونه می آید: «ثم لتعلم ان الحق تعالی ثبت فی الصحیح یتحول فی الصور عند التجلی» (ص119). قیصری این حدیث را با اندکی تفاوت اما به نحو واضح تر چنین نقل می کند «ان الحق یتجلی یوم القیامه للخلق فی صوره منکره فیقول انا ربکم، فیقولون نعوذ بالله منک فیتجلی فی صوره عقائدهم فیسجدون له» (شرح فصوص، ص741). این حدیث که از روایات مورد علاقة صوفیه است

_______________________________

[95]. Mysticism East and West

[96]. Mysticism Christian and Buddhist

[97] ineffability.

[98]. paradoxicality

معروف به «حدیث تحول» است (نک: ترمذی، ح 2480؛ بخاری، ح4215، 6088، 6885؛ مسلم، ح267، 269، احمد، ح 7392، 7586، 8461، 10485، 10703، نقل بخشی از حدیث میان شیعه را نک: ابن بابویه، ص72؛ سید مرتضی، ص128؛ ابن ابی جمهور، 1/47؛ مجلسی، 91/251).

ابن عربی از روایت دیگری نیز برای مستند ساختن نظریة حق معتَقَد سود می جوید. حدیث معروفی از پیامبر اسلام که طبق آن خداوند فرموده است: «انا عند ظن عبدی بی». تفسیر عمومی این است که خداوند هماره چنان با بندة خویش تعامل دارد که بنده او را چنان می پنداشته است. این حدیث در تفسیر عمومی به خصوص در رابطه با افرادی فهم می شود که امیدی به نجات از ناحیة اعمال خویش ندارند، اما آنجا که تمام راههای امید بر آنها بسته می شود، صرفاً به دلیل حسن ظنی که به خداوند و رحمت وی داشته اند مورد عفو و بخشش قرار می گیرند. در اینجا ابن عربی همانند همیشه به برداشت عمومی از این حدیث اکتفا نکرده و دایرة مصادیق آن را گسترده تر می کند تا آنجا که مسألة شهود حق و تجلی وی بر عارف را نیز شامل می شود. حق بر بنده آنگونه تجلی می کند که بنده بدو چنان ظنی دارد: « ولذلک قال «انا عند ظن عبدی بی»؛ لا اظهر له الا فی صوره معتَقَده: فان شاء اطلق و ان شاء قید فإله المعتَقَدات تأخذه الحدود و هو الاله الذی وسعه قلب عبده...» ( فصوص الحکم،ص226).

همانند تمام بحثهای اهل معرفت که به استناد تأویل عرفانی متون مقدس صورت می گیرد، حدیث تحول دست مایة ابن عربی برای پرداختن نظریه ای بسیار جالب با نام «حق معتقَد» می شود. متن حدیث دلالت دارد که در روز قیامت خداوند بر مردمان به صورتی ناشناخته (خلاف معتقدشان) ظاهر می شود و مردم آن صورت را انکار می کنند، سپس خداوند بر صورتی که مطابق عقایدشان است تجلی می کند و آنگاه است که مردم به ربوبیت وی اذعان کرده و سجود می کنند. ابن عربی، بر این مبنا بیان می دارد که هر انسانی نسبت به خداوند باور خاصی دارد و این حدیث می گوید که در روز قیامت خداوند بر هر کسی بر صورت معتَقَدش ظاهر خواهد شد. انسان، انتظار دارد با حق در قالب اعتقادات خویش مواجه شود و در روز قیامت که همه او را خواهند دید، این انتظار جامة

تحقق خواهد پوشید.[99]این حقیقتی غیرقابل انکار است که هر انسانی عقیده ای دربارة خداوند دارد، عقیده ای قراردادی که در قلبش نقش بسته است و به شدت بدان وابسته است و به همین دلیل عقاید دیگران دربارة خدا را باطل شمرده و رد می کند. بنابراین هر انسان تنها بدانچه در ذهن و روحش نقش بسته اعتقاد دارد و آنچه در روز قیامت خواهد دید، نیست مگر آنچه در ذهن خود خلق کرده و بدان تعلق حاصل کرده است. از این رو، انکار صور دیگر تجلی حق در نظر او عین ادب است، اما از نگاه عارف کاملی همچون ابن عربی عین اسائة ادب، زیرا همان حق است که در صور گوناگون متجلی می شود.[100]

آیا آنچه در این حدیث بر آن تأکید شده، واقعه ای منحصر به فرد است که صرفاً اختصاص به رؤیت حق در روز قیامت دارد، یا اشاره به روز قیامت تنها بیان یک مصداق از فرایندی معرفت شناختی است که طی مکاشفات عرفانی اهل الله در دنیا نیز جریان دارد و شهودات آنها نسبت به حق تعالی را تحت تأثیر قرار می دهد. در پاسخ به این سؤال، به دنبال فهم و قرائت ابن عربی و اتباع وی از متن حدیث ایم.

پاسخی که برخی به این سؤال داده اند، محل تردید، بلکه مخالف مبانی تفکر صوفیه است. ایزوتسو، در تفسیر خود از این بند، پس از اشاره به تقسیم سه بخشی ابن عربی از انسان ها با عنوان «عارف»، «غیر عارف» و «جاهل»، رؤیت حق به صورت معتقد را منحصر به «جاهلان» می داند. از نظر وی عبارتهایی که بعد از کلمة «بالجمله» آمده اند همه ناظر به قسم سوم تقسیم اند(صوفیسم و تائویسم، ص253-254). این تفسیر به وضوح مخدوش، و ناسازگار با تصریحات ابن عربی در سایر مواضع و نیز متن حاضر است. تفسیر

_______________________________

99. «و قد علمت قطعا ان کنت مؤمنا ان الحق عینه یتجلی یوم القیامه فی صوره فیعرف، ثم یتحول فی صوره فینکر، ثم یتحول عنها فی صوره فیعرف، و هو هو المتجلی –لیس غیره – فی کل صوره»(فصوص،ص184).

100. «و بالجمله فلا بد لکل شخص من عقیده فی ربه یرجع بها الیه و یطلبه فیها؛ فاذا تجلی له الحق فیها عرفه و اقر به، و ان تجلی له فی غیرها انکره و تعوذ منه و اساء الادب علیه فی نفس الامر و هو عند نفسه انه قد تأدب معه. فلا یعتقد معتقد الها الا بما جعل فی نفسه، فالاله فی الاعتقادات بالجعل، فما رأوا الا نفوسهم و ما جعلوا فیها»(فصوص،ص113).

صحیح چند جملة ابتدای این قطعه در میان شارحان ابن عربی نیز باعث اختلاف نظر شده است. این اختلاف نظر عمدتاً به مرجع ضمایر سوم شخص بسیاری بر می گردد که ابن عربی، همانند رویة معمول خویش در فصوص الحکم، به کار می گیرد. جندی، کاشانی و جامی ضمایر موجود در دو کلمة «فیه» و «منه» را به «حق» بازمی گردانند. به این ترتیب عارف کسی است که حق را از طریق خود او، در او و با چشم حق بنگرد؛ اما غیرعارف، حق را از طریق خود او، در او ولی با چشم خویش می نگرد زیرا نمی داند که دیدن حق به غیر چشم حق ممکن نیست. جاهل هم کسی است که حق را نمی بیند و منتظر است که در روز قیامت او را شهود کند. با اینکه ایزوتسو در تفسیر خویش عمدتاً بر کاشانی تکیه دارد، اما باز هم در ارتباط دادن این جملات با جملة بعدی که با کلمة «بالجمله» آغاز می شود بدون دلیل و بدون پشتوانه ای از شارحان مذکور تعابیر بعدی را صرفاً ناظر به قسم سوم می گیرد. هیچ یک از شارحان، به غیر از جامی، به این انحصار رأی نداده اند. اما قیصری مرجع ضمایر یاد شده را به نحوة دیگری هم مشخص کرده است. او پس از نقل نظر جندی در مرجع ضمایر، پیشنهاد می کند که این ضمایرسوم شخص را نه به حق بلکه به خودِ رائی بازگردانیم. این نظریه می تواند به بهترین وجه ارتباط جملات بعدی عبارت با این جملات را تبیین کند. بنا بر نظر قیصری، عارف کسی است که حق را از طریق خود، در خود اما با چشم حق می نگرد. این به وضوح به تجلی ذاتی خداوند بر عارف بر حسب استعداد عین ثابته اشاره دارد. عارف کسی است که می داند شهود حق، جز دیدن عین ثابت (یعنی حقیقت خود عارف) نیست اما این دیدن با چشم حق حاصل می شود. زیرا باید دانست که این حق است که در محل عین ثابته ظهور کرده و خودِ اوست که می خواهد خود را در آینة ظهوراتش مشاهده کند، زیرا جز او نیست. غیرعارف کسی است که گمان کند این شهود حق در مجلای عین ثابته به چشم خودش واقع شده است. او غافل از این معناست که حتی در آن حال، جز حق نیست که خود را در آینه ای دیگر شهود می کند. در واقع عارف، اثنیت را بر نمی تابد و خودی به عنوان بیننده نمی بیند، اما غیرعارف هنوز گرفتار دویی میان خود و حق است. جاهل آن است

که بدون دیدن حق در این دنیا انتظار رؤیت حق در آخرت را دارد. به این ترتیب، مشخص می شود که تعابیر بعدی که هر شخص را واجد عقیده ای دربارة حق می داند، توضیحی برای همة اقسام پیشین است و از این رو ابن عربی در ادامه هشدار می دهد که سالک باید از انکار معتقد دیگران خودداری کند.

شواهد متعددی نشان می دهد که تفسیری که اهل معرفت از مضمون حدیث ارائه می دهند ناظر به یک فرایند فراگیر معرفت شناختی است که در اکثر شهودات عرفانی در میان است. این شواهد بر دو دسته اند؛ مراجعه به دستگاه فکری ابن عربی،که این تفسیر با اصول و مبانی آن سازگارتر است؛ و نیز تصریحاتی در مکتوبات عرفان نظری در رابطه با پاسخ به همین سؤال وجود دارد که مؤید، بلکه مثبت این تفسیراند.

عنصر مهمی از دستگاه فکری متصوفه که مؤید نظریة ماست، تفسیری است که آنها از فرایند شهود حق در روز قیامت ارائه می دهند. این تفسیر به استناد آیة کریمة لقد کنت فی غفله عن هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید می گوید حقایقی که در روز قیامت توسط همة انسانها مشاهده می شوند از جمله شهود حق به اعتقاد عرفا صرفاً به دلیل غفلت و محجوب بودن چشم انسان به حجابهای ظلمانی در دنیا دیده نمی شوند. آنچه در قیامت مشهود انسان واقع می شود همواره هست و شهود در اثر رفع حجاب از قلب انسانها رخ می دهد؛ این همان است که عارف با سیر و سلوک و مجاهدت در زندگی دنیوی بدان دست یافته و با کنار زدن حجابهای گناه، نفسانیت و انانیت به شهود تجلی ذاتی یا اسمائی حق نائل می آید. تفاوت در این است که عارف با تبعیت از دستورات سیر و سلوکی سنت عرفانی، به تدریج از حجابهای مانع شهود حق می کاهد تا در نهایت به وصال حق می رسد، اما در قیامت همة انسانها، چه نیکوکاران و چه بدکاران، به حکم تجلی ذاتی حق از خود فانی شده و حق را مشاهده می کنند. از نظر وی، قیامت عارف در همین دنیا متحقق می شود. عارف واصل در همین دنیا به مصداق حدیث نبوی «موتوا قبل ان تموتوا» و «من مات فقد قامت قیامته» دارای مقام موت اختیاری است و قبل از آنکه قیامت صغرای مرگ به سراغ او بیاید، مقام قیامت کبرای انفسی ر برای

خود متحقق داشته است. او با مشاهدة تجلی ذاتی غیبی از جهت اسم واحد قهار، قیامت کبرای انفسی را در خود تحقق می بخشد. [101]

ابن عربی تناسب علم به حق در دنیا با مرتبة شهود او در آخرت را چنین توصیف می کند: «فانظر مراتب الناس فی العلم بالله تعالی هو عین مراتبهم فی الرؤیه یوم القیامه»(همان، ص 113). شرایط عارف قبل از وقوع قیامت کبرای انفسی، تجربة فناء فی الله و تجلی ذاتی، از جهت معرفتی مشابه با شرایط عامی محجوب قبل از رخ دادن قیامت کبرای شرعی است (نک: قیصری، مقدمه بر فصوص، ص130).

حق معتقد از جهت مصداقی از حدیثی سر بر می آوردکه رؤیت حق توسط محجوبان را توضیح می دهد.اما از نظر تبیین عرفانی، در ساختاری معرفتی و کلی قرار می گیرد که نه تنها محجوبان و غیرعارفان را در بر می گیرد بلکه بخش اعظم عارفان را نیز تحت حکم خود دارد. این روش همواره مورد استفادة متصوفه در ارائة تأویلات بدیع از آیات قرآنی بوده است، گذر از خصوصیات مصداق ظاهری و کشف اصول کلی حاکم بر باطن متن.

علاوه بر این، تصریحاتی در متون ابن عربی و اتباع وی وجود دارد که ما را نسبت به صحت این تفسیر مطمئن می سازد. ابن عربی در موضعی از فتوحات به بیان مقامات عرفانی گروهی از عرفا با نام «اهل عظمت» می پردازد که ویژگی مهمی به آنان اختصاص دارد: آنان بر خلاف سایر اهل معرفت که مشاهداتشان بر حسب اعتقادشان دربارة حق رخ می دهد، از بند رؤیت حقیقت در قیدی خاص رهایی یافته اند. «این صنف از اهل عظمت خارج از حکمِ امورِ اعتقادی اند که قلوب عارفان بدانها تعلق یافته است، پس حق را بدون تقیید می بینند و

_______________________________

101. «فما من عارف بالله من حیث التجلی الالهی الا و هو علی النشأه الآخره. قد حشر فی دنیاه و نشر فی قبره، فهو یری ما لا ترون و یشهد ما لا تشهدون عنایه من الله ببعض عباده فی ذلک» (ابن عربی،فصوص،1/186).

حقیقت (واقعی) مشاهده شده همین است، پس عظمت هیچ بزرگی به پای عظمت آنان نمی رسد»[102]. این صنف در واقع همان «عارفان کامل مکمل اند.

ابن عربی در موضعی دیگر، عارف اکمل (بالاتر از عارف کامل=کامل مکمل) را چنین توصیف می کند: توان آن را دارد که حتی در الحاد نیز اعتقادی دربارة حق ببیند. زیرا در واقع الحاد نیز اعتقاد معینی است در رابطه با حق و نسبت خاصی با حق پیدا می کند، هرچند این نسبت، نسبت نفی و انکار باشد. این در واقع از لوازم بیّن جهان بینی وحدت وجودی ابن عربی است که هیچ موجودی از موجودات، چه ذهنی و چه خارجی، را نمی توان مگر جلوه ای از تجلیات حق تعالی دید:«و الاکمل من الکامل من اعتقد فیه کل اعتقاد و عرفه فی الایمان و الدلائل و فی الالحاد فان الالحاد میل الی اعتقاد معین من اعتقاد فاشهدوه بکل عین ان اردتم اصابه العین فانه عام التجلی له فی کل صوره وجه و فی کل عالم حال...« (فتوحات، 2/212).

بنابراین، جز عارفان کامل مکمل که به مقام بقاء بعد الفناء رسیده اند، دیگران از مشاهدة حق در تمام صور و مقید نساختن وی در صورت معتقدشان محرومند. قونوی در بیان مهمی از «تجلی ذاتی»، همان نهایی ترین مرتبة مکاشفات عرفانی سخن می گوید و در شرایطی که برای حصول تجلی ذاتی ضرورت دارد، تأکید می ورزد که چنین تجلیات و مکاشفاتی تنها برای عارفان کاملی رخ می دهد که علاوه بر طهارت قلب از کلیة علائق به مرتبة بالاتری نیز دست یافته و حتی از قید اعتقادات خاص دربارة حق و توجه بدو با اعتقادی خاص یا با اسمی مخصوص رهیده باشند. این نهایت سیر عرفانی و بالاترین مرتبة اطلاق است که عارف در مراتب سیروسلوک می تواند بدان دست یابد. اطلاقی که به تعبیر قونوی همانند اطلاق حق است و لحظه ای بیش نمی پاید.[103]

_______________________________

102.«فان بصر کل انسان و کل مشاهد بحسب عقده و ما اعطاه دلیله فی الله و هذا الصنف من اهل العظمه خارج عما ارتبطت علیه افئده العارفین من العقائد فیرونه من غیرتقیید فذلک هو الحق المشهود فلا یلحق عظمتهم عظمه معظم اصلا...»(فتوحات، 4/241).

103.«ثم التجلی الذاتی بطهارة القلب المتجلی له عن العلائق بالکلیه، حتی عن التوجه الی الحق بإعتقاد خاص او باسم مخصوص، و ادناه قرب الفرائض، ثم الجمع بین القربین، ثم الفناء عنهما و عن الجمع

تفسیر مطلوب از نظریة «حق معتقَد» تثبیت شد، به جنبه های دیگر این نظریه نظر می کنیم. ابن عربی حتی در جزئیات نظریة حق معتقد پیشتر رفته و رؤیت حق به صورت معتقَد را با استفاده از مثال محبوب خود، مثال مرآت و صورت مرآتیه، با جزئیات بیشتری توضیح می دهد. او در این مثال وجود مطلق حق را همچون آینه ای می انگارد که هرکس با نگاه در آن آینه، صورت معتقَد خویش را می بیند و همان را تأیید می کند. همانگونه که ممکن است شخص گاه در آینه صورت دیگری را ببیند، اگر در آینه نیز صورت معتقَد دیگری، برخلاف صورت معتقَد خود، ببیند آن را انکار می کند. بنابراین صورتهای گوناگونی بر آینه دیده می شوند در حالیکه هیچ یک از خود آینه نیستند. به علاوه، همانطور که شکل آینه، بزرگی و کوچکی و تحدب و تقعر آن، بر صورت نقش بسته بر آینه مؤثر بوده و آن را تا اندازه ای شکل می دهد، رؤیت صورت معتقَد در آینة حق نیز بی تأثیر از حق تعالی نخواهد بود. در واقع، صورت رؤیت شده، حاصل تعامل آینه و شخصی است که در مقابل آن ایستاده است.[104]

ابن عربی از مثال دیگری، به نقل از جنید بغدادی، برای تبیین واضح تر مقصود خویش در این باب سود جسته است. جنید عارف را به ظرفی رنگی تشبیه می کند که مایعِ درون آن همواره به رنگ ظرف دیده می شود. در اینجا عارف و زمینه های فکری فرهنگی وی نقش ظرفی رنگین، و معرفت حق نقش آب یا مایع درون آن را بازی می کند.[105] از این رو هر کس که دارای اعتقادی

_______________________________

بینهما و عن الفناء... و لیس بعد هذه المرتبه مرمیً لرام»(فناری، مصباح الانس،ص 52-53،به نقل از تفسیر فاتحة قونوی). قید «حتی» در عبارت فوق نشانگر آن است که از توجه به حق صرفنظر از یک اعتقاد خاص از مراتب و مقاماتی است که عارف در نهایی ترین مراتب سلوک عرفانی خویش بدان دست می یابد و بحث «حق معتقَد» اختصاص به جاهلان از غیراهل سلوک یا مبتدیان سالک ندارد.

104.«فکان العین الواحده قامت مقام المرآه، فاذا نظر الناظر فیها الی صوره معتَقَده فی الله عرفه فاقر به. و اذا اتفق ان یری فیها معتَقَد غیره انکره، کما یری فی المرآه صورته و صوره غیره. فالمرآه عین واحده و الصور کثیره فی عین الرائی و لیس فی المرآه صوره منها جمله واحده، مع کون المرآه لها اثر فی الصور بوجه و ما لها اثر بوجه: فالاثر الذی لها کونها ترد الصوره متغیره الشکل من الصغر و الکبر و الطول و العرض، فلها اثر فی المقادیر و ذلک راجع الیها و انما کانت هذه التغییرات منها لاختلاف مقادیر المرائی»(فصوص الحکم، 1/184).

105. «کما قال الجنید حین سئل عن المعرفه بالله و العارف فقال لون الماء لون انائه. و هو جواب ساد اخبر عن الامر بما هو علیه»(ابن عربی، فصوص،1/225).

خاص است، دیگری را تکذیب می کند، اما از نظر ابن عربی کسی که معنای سخن جنید را درک کرده باشد با هر صاحب اعتقادی از در تسالم در آمده و خداوند را در هر صورت و هر اعتقادی درمی یابد.[106]

عارف کامل مکمل

تا اینجا، با یک الگوی ساختگرایانة کامل روبرو ایم. سخن از تأثیر زمینه ها و پیشینه ها در شکل دادن تجارب و ناممکن بودن تجربه ای فارغ از آن می رود و به خصوص در این مثال آخر، زبان ابن عربی با زبان معرفت شناسان کانتی شباهت می یابد. اما این الگوی ساختگرایانه نقطة نهایی و توقف فکر ابن عربی نیست. نکتة مهم تر این ست که وی در مورد «حق معتَقَد» بر این باور است که هر شخص به تناسب اعتقادی که نسبت به حق تعالی دارد از مشاهدة تجلی حق در سایر صور محروم است و آنها را انکار می کند، و از این رو مضمون حدیث تحول به وقوع می پیوندد، اما او عارف را از محروم کردن خود از سایر تجلیات حق و انکار عقاید دیگر در این باره به شدت نهی می کند و معتقد است که عارف باید این سعة صدر و گنجایش را داشته باشد که حق را در تمام اعتقادات ببیند. زیرا حق تعالی خود بزرگتر و عظیم تر از آن است که مقید به قیدی خاص شده و منحصر در اعتقادی ویژه گردد. وی حالت مطلوب را چنین می بیند که انسان عارف، همچون ماده ای بی صورت شود که متناسب با هر اعتقادی صورت آن اعتقاد را گرفته و از تجلی حق در آن صورت بهره مند شود. در غیر این صورت نه تنها از خیری کثیر محروم می شود بلکه واقعیت را آنگونه که هست درک نمی نماید.[107] از این رو خود چنین حالتی نسبت به اعتقادات گوناگون نسبت به حق دارد:

_______________________________

106.«الا ان صاحب هذا المعبود الخاص جاهل بلا شک فی ذلک لاعتراضه علی غیره فیما اعتقده فی الله، اذ لو عرف ما قال الجنید لون الماء لون انائه لسلم لکل ذی اعتقاد ما اعتقده، و عرف الله فی کل صوره و کل معتَقَد»(ابن عربی، فصوص الحکم،ص226).

107. «فایاک ان تتقید بعقد مخصوص و تکفر بما سواه فیفوتک خیر کثیر بل یفوتک العلم بالامر علی ما هو علیه. فکن فی نفسک هیولی لصور المعتَقَدات کلها فان الله تعالی اوسع و اعظم من ان یحصره عقد دون عقد فانه یقول ‹فاینما تولوا فثم وجه الله› و ما ذکر اینا من این. و ذکر ان ثم وجه الله و وجه الشیء حقیقته»(ابن عربی، فصوص،1/113).

عقد الخلائق فی الاله عقائد و انا اعتقدت جمیع ما عقدوه

(ابن عربی، فصوص،2/93)

لقد صار قلبی قابلاً کل صوره

فمرعی لغزلان و دیر لرهبان

و بیت لاوثان و کعبه طائف

رکائبه فالدین دینی و ایمانی

ادین بدین الحب انی توجهت

رکائبه فالدین دینی و ایمانی

(ابن عربی، ترجمان الاشواق، ص 39-40 ؛ نک: عفیفی، فصوص، 2/289)

عنوان مشهور دیگری که ابن عربی برای اشاره به این صنف خاص و برجسته از عارفان به کار می برد «انسان کامل» است. مفهومی بسیار مهم و محوری در چارچوب تفکر محیی الدینی. انسان کامل به واسطة مقام جمعیت برزخیش که امکان جمع تمام اسماء الهی را در وی فراهم می سازد، آینه ای تمام عیار می شود برای رؤیت حق، بدون قیود جزئی، با تمام اسماء و صفات کمالی وی. ابن عربی تأکید می کند که انسان کامل تنها موجودی از مخلوقات حق تعالی است که «عالم به کل» است و از تمام مذاهب و ملل و آراء و نظریات اطلاع دارد و هر فرقه و نحله ای که ظاهر شود، هرچند اقوال و آراء مخالف و متناقضی داشته باشند، نسبت به ریشه و مبدأ آن فرق آگاهی دارد و آرائشان را به آن مبادی و ریشه ها نسبت داده و قائل به آنها را در اعتقاد به آن آراء معذور دانسته و تخطئه نمی کند و قولشان را بیهوده نمی پندارد. «خداوند آسمانها و زمین و هر آنچه بین آنهاست را بیهوده نیافریده است» و انسان و تفکرات وی نیز از این حکم مستثنی نیست بنابراین هیچ قول و رأیی نیز بیهوده و عبث نخواهد بود. این معنا را جز انسان کامل که «عالم به کل» است و از سوی حق به او تمام اسماء تعلیم داده شده و «جوامع کلم» به او اعطا شده است درک نمی کند، زیرا تنها اوست که به مقام برزخیت بین عالم و حق رسیده است و صورت حق و عالم را در خود جمع کرده است. او آینه ای است که هم حق صورت خویش را در آن می بیند و هم خلق، و مقامی ورای این مقام و کمالی بالاتر از این کمال قابل تصور و دسترسی نیست.[108]

_______________________________

108.«أهل الکشف لهم الاطلاع علی جمیع المذاهب کلها و النحل و الملل و المقالات فی الله اطلاعا عاما لا یجهلون منه شیئا فما تظهر نحلة من منتحل و لا ملة بناموس خاص تکون علیه و لا مقالة فی الل

بنابراین، به رغم وجود تشابهاتی بین الگوی معرفتی مکتب عرفانی ابن عربی و الگوی ساختگرایی، این دو نظریة معرفت شناختی در سطح تجارب نهایی عرفانی کاملاً از هم جدا شده و مواضع متعارضی دارند. در حالیکه ابن عربی شهودات نهایی انسان کامل را عاری از هرگونه تأثیر اعتقادات پیشین تصویر می کند، یک ساختگرا همچنان معتقد است که باورهای پیشین عارف در این شهودات نیز، حداقل تا اندازه ای، مؤثرند.

در همین رابطه، نفس دعوت ابن عربی به عدم حصر حق در صورت معتَقَد، نشانگر آن است که در چارچوب تفکر وی، کاستن تأثیر زمینه ها بر شهود حق و به حداقل رسانیدن تأثیر آنها اولاً امری است ممکن و ثانیاً امری مطلوب و ثالثاً امری ضروری طی طریق سلوک است. هنگامی که شیخ اکبر عارف اکمل را کسی تعریف می کند که به تمام عقاید دربارة حق قائل است، مسیر کمال را ترسیم می کند. در این مسیر سالک باید بکوشد خود را از قید محصور نمودن حق در برخی از عقاید و تجلیات خاص برهاند تا از نظر روانی و معرفتی آمادة پذیرش تجلی حق در صور دیگر شود. ساختگرایانی چون کتز[109] برحقند که چارچوب های خاص ذهنی و پیشینه های متعین فرهنگی اجتماعی، به عارف اجازة داشتن هر نوع تجربه ای را نمی دهند و او را تنها برای نوع خاصی از تجارب آماده می سازند(کتز، عرفان و تحلیلهای فلسفی[110]، ص 4-5). اما در تشخیص این نکته درمانده اند که عارف می تواند، و از نظر ابن عربی باید، تلاش کند ت با فراهم آوردن تمهیداتی تأثیر این زمینه ها را کاهش دهد. به این

_______________________________

ه أو فی کون من الأکوان ما تناقض منها و ما اختلف و ما تماثل إلا و یعلم صاحب الکشف من أین أخذت هذه المقالة أو الملة أو النحلة فینسبها إلی موضعها و یقیم عذر القائل بها و لا یخطئه و لا یجعل قوله عبثا فإن الله ما خلق سماء و لا أرضا و ما بینهما باطلا و لا خلق الإنسان عبثا بل خلقه لیکون وحده علی صورته فکل من فی العالم جاهل بالکل عالم بالبعض إلا الإنسان الکامل وحده فإن الله علمه الأسماء کلها و آتاه جوامع الکلم فکملت صورته فجمع بین صورة الحق و صورة العالم فکان برزخا بین الحق و العالم مرآة منصوبة یری الحق صورته فی مرآة الإنسان و یری الخلق أیضا صورته فیه فمن حصل فی هذه المرتبة حصل رتبة الکمال الذی لا أکمل منه فی الإمکان و معنی رؤیة صورة الحق فیه إطلاق جمیع الأسماء الإلهیة علیه»(ابن عربی، فتوحات،3/398).

[109] S. T. Katz .

[110]. Mysticism and philosophical Analysis

ترتیب، در واقع عارف در حال فراهم کردن زمینه هایی است که قابلیت و پذیرش هر نوع دریافت صوری از حق را در او فراهم می سازند که اصلاً انتظار آنها را ندارد. در همین راستا ابن عربی این ایده را تأیید می کند که کل جریان ریاضت ها، مراقبات، اذکار و تمارین عرفانی، همانند تعالیم آن، در جهت کاستن اثر زمینه های ذهنی عارف و آماده ساختن وی برای رویارویی با حقیقت مطلق بدون قیود و شرایط محدود کننده است. در واقع این تعالیم و تمارین برای شکستن ساختارهای معهود ذهنی و دست یابی به حالت ذهنی نامقیدند (دیکمن، ناخودکارسازی و تجربة عرفانی، نک: وودز[111]، فهم عرفان[112]، 1980). این همان نکته ای است که ساختگرایان آن را شدیداً نفی کرده و ناممکن می پندارند. از نظر آنان، تنها در ظاهر به نظر می رسد عارف در حال نزدیک شدن به حالت ذهنی نامقید است. آنچه در واقع اتفاق می افتد، تبدیل یک حالت ذهنی مقید، به حالت مقید دیگری است که البته، عجیب تر و نادرتر است (کتز، همان، ص 57).

همچنین، دعوت ابن عربی به عدم حصر حق در صورتی معین، و هشدار او نسبت به از دست دادن شهود «نفس الامر کما هی علیه» می تواند پاسخ قابل توجهی باشد به این مدعای ساختگرایان که نفس مجادلات و رد و انکارهایی که میان عارفان در سنتهای گوناگون و حتی در فرقه های مختلف سنتی واحد دیده می شود دلیلی بر این مدعاست که تجارب عرفانی، ریشه در گوهری واحد ندارند (کتز، عرفان و سنتهای دینی[113]، ص45). این مجادلات هرچند واقعیتی انکار ناپذیرند، اما بر حسب شواهد غالباً در میان شاگردان عرفای بزرگ و شارحان مکاتب بزرگ عرفانی رخ می دهد و نه میان خود آنها. قونوی بر این نکته با تحلیلی بسیار جالب تأکید می ورزد. او وجود تخالف و تعارض میان بزرگان از اولیاء الهی در اصول و امهات مسائل علم الهی را غیرقابل تصور می داند، هرچند وقوع آن را در مسائل جزئی رد نمی کند. از نظر وی وقوع تعارضات شدید در زمینة اصول تنها میان عرفای متوسط و تازه کار و نیز عارفان اهل مکاشفات

_______________________________

[111]. R. Woods

[112] .Understanding Mysticism

[113]. Mysticism and Religious Traditions

ظاهری، قابل تصور است.[114] او صریحاً وقوع اختلافات را، در اغلب موارد، ناشی از تجلی حق در قالب مثالی و مکاشفات صوری می داند، در حالیکه کشف معنوی، که فارغ از صور مثالی است، مستثنی از این حکم است.

عرفا، شهودات و کشفیات خویش را به دو دستة کشفهای صوری و معنوی تقسیم بندی می کنند. در کشف صوری، برخلاف کشف معنوی، عارف با صورتی خاص که دارای شکل، رنگ، بو یا سایر اعراض مادی است روبرو می شود. قیصری آن را چنین تعریف می کند : «[کشف صوری] در عالم مثال از طریق حواس خمس حاصل می شود» (شرح فصوص، ص 107). استنشاق بوهای خوش، دیدن صورت ارواح متجسده، شنیدن اصوات خاص (یا وحی)، ملامسه با ارواح یا چشیدن انواع طعام از این جمله اند. قیصری تصریح می کند که همة انواع کشف صوری از تجلیات اسمائی حاصل می شوند (همان، ص 108). اما کشف معنوی فاقد صورتی خاص، و اصولاً از نظر مراتب کشف مربوط به عوالم بالاتری از سلسله مراتب طولی وجود است. قیصری می گوید: «اما کشف معنوی مجرد از صور حقایق است که از تجلیات اسم علیم و حکیمند، و آن ظهور معانی غیبی و حقایق عینی است و دارای مراتبی است». دو مرتبة نهایی کشف معنوی «مرتبة سر» و «مرتبة خفی» نامیده می شوند که اولی مربوط به فناء صفاتی عارف و دومی به فناء ذاتی او در حق مربوط است. بنابراین درجة نهایی کشف معنوی به تجلی ذاتی حق مربوط است (همان، ص 110). کشف صوری با عالم مثال مقید و مطلق گره می خورد در حالیکه کشف معنوی با عالم ارواح و عقول و یا فوق آن، عالم اله مرتبط می شود.

از دیدگاه عرفای مسلمان، شهود صوری، به علّت ویژگیهای خاص قوّة خیال در امر صورتگری، می تواند تحت تأثیر زمینه ها و آموزه های پیشین و نیز سایر شرایط تجربه گر شکل یابد و از صورت اصلی خویش خارج شود. به تعبیر دیگر این نوع شهودات می توانند به حسب رائی، به حسب مرئی یا به حسب

_______________________________

114. «و هکذا اکابر الاولیاء لا یتصور بینهم خلاف فی اصل الهی اصلاً و انما یقع ذلک کما قلنا فی امور جزئیه، او بین المتوسطین و اهل البدایه من اهل الاحوال و اصحاب المکاشفات الظاهره الذین یبرز لهم المحقائق و الحضرات و غیرهما مما لا یدرک الا کشفا فی ملابس مثالیه»(اعجاز البیان، ص 47).

رائی و مرئی باشند (نک: قیصری، همان، ص 99-101، 110-111؛ قونوی، نفحات الهیه، 76-77).

بنابراین، بیان قونوی کاملاً روشنگر است: اختلافات موجود میان عرفا در واقع ناشی از تأثیر زمینه های پیشین در مکاشفات و خارج کردن آنها از حالت خالص و نابی است که در آن حال آینة تمام نمای واقعیت عینی اند. در ساحت مکاشفات معنوی، به خصوص در مراتب اعلای این مکاشفات یعنی مقام فناء و بقاء بعد الفناء، نقش زمینه ها کاهش یافته و به صفر می رسد و حاق واقع فراچنگ عارف می افتد و در این مرحله خلافی بین عرفای کامل متصور نیست.

در واقع عارفان بزرگ (و به تعبیر سنتی تر عارف کامل مکمل) همواره نسبت به این نکته توجه خاص دارند که تجلی حق را در همة صور آن بپذیرند و خود را محروم از تجلیات بی نهایت حق تعالی نکنند. اما شاگردان آنها، بیش از آنکه به توصیة استاد گوش فرادهند، در اثر حب و بغضهای ناشی از هم مسلکی و یا تفاوتهای سلوکی، خود را از این تجلیات محروم کرده و نفس الامر را آنچنان که هست فراچنگ نمی آورند و درگیر رد و انکار یکدیگر می شوند. این حکم شامل همة آنها نمی شود، اما در مواردی که بی تردید چنین نزاعهایی را شاهدیم، هشدار ابن عربی کارگشاست.

جنبة جالب توجه دیگری از نظریة «حق معتقد»آنگاه در آن است ظاهر می شود که ابن عربی امکان ظهور حق برای بندگان بر خلاف معتقدشان را تأیید و بر آن تأکید می ورزد. نگارنده درجای دیگر استدلال کرده است که جنبة بدیع و غیرقابل انتظار تجارب عرفانی طبق الگوی ساختگرایی قابل تبیین نیست (انزلی، ص 283-276؛ فورمن، عرفان ذهن آگاهی، ص86،278). تأکید بیش از حد بر نقش «علّی» زمینه ها در ایجاد تجربة عرفانی باعث می شود مکتب ساختگرایی برای رخداد مکاشفاتی که به کلی برخلاف انتظارات و زمینه های پیشین عارف اند، هیچ تبیینی نداشته باشد. در حالی که ابن عربی بر خلاف ساختگرایان می پذیرد که در شهود حق، ممکن است حق گاهی بر خلاف معتَقَد شخص بر وی تجلی نماید. هر چند ممکن است شخص این تجلی را با اسائة ادب نپذیرد اما نفس پذیرش چنین امکانی، تجلی حق بر خلاف معتَقَدات و

انتظارات انسان، پیام مهمی با خود دارد. نمی توان به راحتی صرفاً زمینه های پیشین عارف را دارای نقش ساختار دهنده تلقی کرد و وقوع هرگونه تجربة عرفانی بر خلاف این پیش زمینه ها را منکر شد. ساختگرایان استدلال می کنند که به عنوان مثال یک عارف مسیحی با زمینة مسیحی خویش چنان آماده شده است که فقط می تواند خداوند را در قالب موجودی انسان وار، و با صفات کمالی مانند قدرت مطلق، علم مطلق و... شهود کند و نه در قالب امری غیرانسان وار همچون برهمن. اما ابن عربی امکان چنین تجلیاتی را نفی نمی کند، هرچند قبول می کند که شخص غیرعارف در روز قیامت چنین تجلیاتی را به عنوان تجلیات کاذب و شیطانی رد خواهد کرد. در اینجا شاهد نقش قویتر متعلق تجربه در شکل دادن تجربه ایم. نقشی که حتی تا آنجا پیش می رود که می تواند تأثیر تمام زمینه ها و انتظارات پیشین انسان را در هم شکسته و به صورتی بدیع، وی را با یک تجلی غیرمنتظره روبرو سازد. عفیفی طی یکی از تعلیقات خویش بر فص هودی (تعلیقه 13، ص 129) ادعا می کند فهم ابن عربی از حدیث تحول جز این نیست که بندگان همواره خداوند را به صورت معتَقَد خویش می پرستند و سایر صور اعتقادی را رد و انکار می کنند و چنین رد و انکاری ناشی از محجوب بودن از حقیقت است اما این بدان معنا نیست که مطابق ظاهر حدیث واقعاً حق در صورتی غیر از صورت اعتقادی بر عبد ظاهر می شود و این تنها تعبیر به طریق تمثیل است. مشخص نیست دلیل این ادعا چیست؟ او پس از اتخاذ این مبنای غریب در تأویل سخن ابن عربی بلافاصله دچار این مشکل می شود که اگر حق تعالی هیچ گاه بر عبد تجلی نمی کند مگر در صورت اعتقادی، و این از آن روست که عقل انسان صرفاً توان ادراک صور محدد حق را دارد، پس ابن عربی چگونه از این واقعیت روانشناختی بر این مدعای متافیزیکی انتقال می یابد که خود حق است که در تمام این صور محدود متجلی شده است؟ وقتی انسان را حتی راهی به دریافت و شناخت حق در سایر صورش نیست، چگونه می تواند حکم کند که در تمام این صور گوناگون، یک وجود است که سریان داشته و تجلی دارد؟ این مشکل صرفاً به دلیل اتخاذ آن مبنای نادرست در تفسیر کلام شیخ اکبر بروز کرده است. نفس دعوت

ابن عربی به عدم حصر حق در صورتی معین نشانگر آن است که عارف می تواند با این عدم حصر، آن وجود مطلق را در صور گوناگون متجلی ببیند و اجمالاً دریابد که ذاتی یگانه و مطلق در ورای تمام این تجلیات نهفته است.

ابن عربی نظریة خویش را همانند معمول به آیه ای قرآنی مستند می سازد. وی در تفسیر آیة و بدا لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون چنین می نگارد: « و قد ینکشف بخلاف معتَقَده فی الحکم و هو قوله وبدا لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون. فاکثرها فی الحکم کالمعتزل یعتقد فی الله نفوذ الوعید فی العاصی اذا مات علی غیر توبه فاذا مات و کان مرحوما عند الله قد سبقت له عنایه بانه لایعاقب وجد الله غفورا رحیما، فبدا له من الله ما لم یکن یحتسبه. و اما فی الهویه فان بعض العباد یجزم فی اعتقاده ان الله کذا و کذا فاذا انکشف الغطا رای صوره معتَقَده و هی حق فاعتقدها و انحلت العقده فزال الاعتقاد و عاد علما بالمشاهده...فیبدو لبعض العبید باختلاف التجلی فی الصور عند الرؤیه خلاف معتَقَده لانه لایتکرر فیصدق علیه فی الهویه و بدا لهم من الله فی هویته ما لم یکونوا یحتسبون فیها قبل کشف الغطاء» (فصوص الحکم، ص123).

ابن عربی همزمان از تأویل دو آیة قرآنی سود می برد. یکی آیة یاد شده و دیگری آیه ای که مربوط به بصیرت یافتن انسان در روز قیامت است. از نظر متصوفه، بصیرت یافتن انسانها در قیامت در واقع فرایندی کاملاً هم سنخ با فرایند بصیرت یافتن عارف واصل در این دنیا دارد و از این رو احکام این دو را نمی توان متفاوت دانست. در قطعة مذکور شیخ اکبر دو گونه تجلی حق بر خلاف اعتقاد را تصویر می کند، تجلی بر خلاف حکمی که شخص بر حق می رانده است، مثل حکم معتزله بر حق مبنی بر نفوذ وعید بر عاصی؛ دیگری تجلی بر خلاف اعتقاد شخص دربارة ذات خداوند. البته ابن عربی در مورد دوم مثال یک اعتقاد نادرست را نمی آورد اما صرف قبول اینکه حتی دربارة اعتقاد در ذات خداوند هم تجلی خلاف اعتقاد امکان دارد حائز اهمیت است، به خصوص که رخ دادن این تجلی خلاف اعتقاد «قبل کشف غطاء» یعنی در دنیا، تأیید دیگری است بر اینکه بحث از حق معتقد به آخرت و کشف حجاب از محجوبان اختصاص ندارد. در واقع شیخ اکبر می پذیرد که زمینه های پیشین

اعتقادی که به صورت جزمی باور بدانها استوار شده است می توانند نقش مهمی در محروم کردن شخص در دریافت و شناخت حق در سایر تجلیاتش داشته باشند، اما در عین حال جایی برای تجلیاتی غیرمنتظره می گذارد که ناظر در آنها تنها نقش انفعالی دارد و این ذات حق است که تمام محتوای تجربه را شکل می دهد.

نتیجه

به رغم پذیرش الگوی ساختگرایی توسط ابن عربی در مورد برخی تجارب عرفانی، از نظر وی این الگوی معرفتی قابلیت تبیین تمام تجارب عرفانی، به ویژه تجارب نهایی عرفانی را ندارد. عمق و دقت نظر ابن عربی به عنوان یکی از بزرگترین عرفای سنت اسلامی، محققان را به بازنگری در این الگوی معرفت شناختی فرا می خواند.

کتابشناسی

آملی، سید حیدر، نص النصوص، تصحیح هانری کربن و عثمان یحیی، تهران، توس،1378ش.

انزلی، سید عطا، ساختگرایی، سنت و عرفان، قم، انجمن معارف اسلامی ایران،

1383 ش.

ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائویسم، ترجمة محمد جواد گوهری، تهران،

روزنه، 1379 ش.

ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار احیاء التراث العربی،

1996م.

ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، تهران، الزهراء، 1370ش.

جندی، مؤید الدین، شرح فصوص الحکم، قم، بوستان کتاب، 1423ق/1381ش.

فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، تهران، مولی، 1416ق/1374ش.

فورمن، رابرت، عرفان ذهن آگاهی، ترجمة سید عطا انزلی، قم، دانشگاه

مفید،1384ش.

قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، علمی فرهنگی، 1375ش.

قونوی، صدرالدین، نفحات الهیه، تهران، مولی.

قونوی، صدرالدین، اعجاز البیان فی تفسیر ام القرآن، قم، بوستان

کتاب،1423ق/1381ش.

کاکایی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، تهران، نشر

سهروردی، 1381ش.

Forman, Robert K.C., Mysticism, Mind, Consciousness,

SUNY Press, 1999.

James, William, Varieties of Religious Experience,

Elec. ed.,The Anonymous Press (http://anonpress.org).

Katz, Steven T. (ed.), Mysticism and Philosophical

Analysis, O.U.P, 1978.

Katz, Steven T. (ed.), Mysticism and Religious

Traditions, O.U.P, 1983.

Otto, Rudolf, Mysticism East and West, MacMillan,

1976.

Suzuki, D. T., Mysticism Christian and Buddhist,

Routledge, 2002.

Woods, Richard, Understanding Mysticism, Image

Books, 1980.