مكتب فرانكفورت frankfurt school

  پایه و اساس شکل­گیری مکتب فرانکفورت، شکل‌گیری موسسه پژوهشی اجتماعی بود، که رسماً در تاریخ 3 فوریه 1923 طی فرمانی از سوی وزارت آموزش و پرورش تأسیس شد. این موسسه وابسته به دانشگاه فرانکفورت بود، ولی خود موسسه صرفاً نتیجه و حاصل مطرح شدن چندین برنامه پژوهشی رادیکال بود که "فلیکس ویل" فرزند یک تاجر ثروتمند غله، در اوایل سال 1930 اجرای آنها را بر عهده گرفت، از این رو در تابستان 1922، وی نخستین هفته کار مارکسیستی را در این موسسه سازماندهی کرد. [1]موسسه در شرایط ویژه‌ای که ناشی از پیروزی انقلاب بولشیویکی در روسیه و شکست انقلاب‌های اروپای مرکزی (یه ویژه در آلمان) بود پی‌ریزی شد؛ به طوری که می­توان شکل گیری این موسسه را به مثابه پاسخی دانست در برابر احساس نیاز روشنفکران جناح چپ به ارزیابی مجدد نظریه مارکسیستی (به ویژه رابطه بین نظریه و عمل در شرایط جدید).

  موسسه فرانکفورت بخشی از یک جنبش فکری وسیع تر موسوم به مارکسیسم غربی به شمار می‌رفت، که خصیصه‌های اصلی آن از یک سو ارائه تفاسیر مجدد عمدتاً فلسفی و هگلی از نظریه مارکسیستی درباره جوامع سرمایه­داری پیشرفته و از سوی دیگر ارائه دیدگاهی کاملاً انتقادی نسبت به تحول جامعه و دولت در اتحاد جماهیر شوروی بود.

  اصطلاح مکتب فرانکفورت در دنیای انگلیسی مترادف با نظریه انتقادی است و در آلمان غربی به معنای موسسه پژوهشی اجتماعی فرانکفورت پس از باز تاسیس آن در 1950به کار میرفت.[5]جریانی موسوم به نظریه انتقادی از دل مکتب فرانکفورت بیرون آمد. مفهوم نظریه انتقادی در واقع محور اصلی پژوهش های فکری- فلسفی،و تحقیقات نظری و کانون اندیشه ها و آراء مکتب فرانکفورت بود که همه تحقیقات دیگر مطابق آن بود. اساساً این مفهوم، نوعی قالب تئوریک برای متمایز کردن اعضا خود از اشکال رایج و غالب مارکسیسم- ارتدوکس بود.

ادامه نوشته

مکتب جامعه شناسی هاروارد

ظهور جامعه شناسی در هاروارد با ورود " سوروکین " به این دانشگاه آغاز شد.
او آثار زیادی از خود به جای گذاشت که از همه مهمتر " پویایی اجتماعی و فرهنگی " در چهار جلد از معروفترین آنها هستند . وی از نظریه های تکاملی در باره دگرگونی اجتماعی اعراض کرده و نظریه ای چرخه ای را ابراز داشته که جوامع بشری میان سه گونه ذهنیت ( حسی ، مفهومی ،آرمانگرایانه ) درنوسان است . در گونه ی اول جوامع برای درک واقعیت بر حواس تاکید میورزند ، در جوامع گونه دوم شیوه های متعالی تر و مذهبی تر فهم واقعیت وجود دارد و جوامع مبتنی بر ذهنیت آرمانگرانه از نوع گذاری اند که اغلب تعادل میان دو گونه ی قبلی را برقرار میسازند .
( البته نظریه ی تکاملی چرخه ای را در جوامعی که دارای شناخت هستند نمی توان صحیح دانست چون با شناخت انسانها جلوی خطاهای گذشته را میگیرند )
سوروکین محرک دگرگونی اجتماع را در منطق درونی هر یک از این جوامع جستجو میکند به این معنی که جوامع بشری برای گسترش شیوه تفکرشان به آخرین حد منطقی اش ، تحت فشار داخلی هستند .

پارسونز :

درنخستین سالهای تدریس در هاروارد تاثیر زیادی روی دانشجویان کارشناسی ارشد گذاشت ( از جمله مرتون ). او در سال 1937 نظریه کارکرد گرایی را به نگارش درآورد که به چهار دلیل برای جامعه شناسی در آمریکا مهم بود :

1- نظریه پردازان بزرگ اروپایی ( دورکیم ، وبر ، پارتو ) را به قشر وسیعی از مخاطبان آمریکایی معرفی کرد .

2- تقریباً هیچ توجهی به مارکس نکرد و همین موجب شد که نظریه مارکسیسم در آمریکا مشروعیت نداشته باشد

3- نظریه پردازی جامعه شناسی را فعالیتی مشروع و مهم نمایاند .

4- از نظریه های ویژه ای در جامعه شناسی دفاع کرد که بعدها تاثیر عمیقی بر این رشته گذاشت .

پارسونز روی ساختارها ی جامعه و روابطشان با همدیگر تاکید داشت و معتقد بود که اینها به سوی توازنی پویا حرکت دارند تاکید پارسونز بیشتر بر حفظ نظم در میان عناصر گوناگون جامعه بود.

کار پارسونز پیامدهای منفی داشت :
1- تفسیرهایش از جامعه شناسی آلمان چندان درست نبود.
2- بی توجهی اش افکار و نظریه های مارکس را در حاشیه جامعه شناسی نگه داشت .
3- نظریه هایش دارای چندین ضعف جدی است.

 جورج هومنز:

از ثروتمندان بوستون بودو لیسانسش را از هاروارد گرفت.او با انتشار درآمدی به پارتو، وی به جرگه ی جامعه شناسان پیوست .پس از بازگشت از جبهه جنگ جهانی دوم به گروه اجتماعی پارسونز در هاروارد پیوست و کم کم به صورت معتقدین پارسونز درآمد .

منبع اینترنتی:http://sparsi.blogfa.com/post-22.aspx

جامعه شناسی مکتب شیکاگو

در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم شهرها به سرعت رشد می کردند .شهر شیکاگو در کمتر از یک قرن از روستای چند ده خانواری (١٨٣٠ ) به یک شهر یک میلیونی (١٨٩٠ ) بدل شد و در سال ١٩٢٠ یعنی در اوج شکوفایی مکتب شیکاگو به یک کلان شهر سه میلیونی تبدیل شد. همین افزایش جمعیت و رشد سریع صنعت و اقتصاد در این شهر و هجوم مهاجران ، باعث شد تا این شهر آزمایشگاه خوبی برای مطالعه اجتماعی شود.

روش های این مکتب عمدتاً مبتنی بر مشاهده های دقیق واقعیت های اجتماعی ، تدوین توصیف ها وتک نگاری های شهری، تلاش برای ترسیم زندگی نامه ای از خانواده های مهاجر و تحلیل آن ها بود.

موضوعات مورد علاقه این مکتب تمام مسائل مربوط به شهر به ویژه مشکلات آن و اهدافش، ایجاد اصلاح اجتماعی، کاهش تنش ها و بهبود ساز و کارهای حیات شهری بودند.

دو مفهوم که به وسیله مکتب شیکاگو به وجود آمده است در خور توجه ویژه است:
۱ . رویکرد بوم شناختی تحلیل شهری
۲ . شهرنشینی به عنوان یک شیوه زندگی

1. بوم شناسی شهری
بوم شناسی اصطلاحی است که از یکی از علوم طبیعی گرفته شده است: مطالعه انطباق موجودات گیاهی و حیوانی با محیطشان. موجودات زنده به شیوه هایی منظم بر روی زمین توزیع شده اند؛ به گونه ای که موازنه ای میان انواع مختلف برقرار می شود. پیروان مکتب شیکاگو معتقد بود که استقرار سکونتگاه های بزرگ شهری و توزیع انواع مختلف محلات در داخل آن ها می تواند بر پایه اصول مشابهی درک شود: شهرها به طور اتفاقی رشد نمی کنند؛ بلکه در واکنش به ویژگی های مساعد محیط گسترش می یابند.

2. شهرنشینی به عنوان یک شیوه زندگی
نظریه ویرس در مورد شهرنشینی به عنوان یک شیوه زندگی به این که شهرنشینی به عنوان شکلی از زندگی اجتماعی ، چه است، توجه نشان داده است. به عقیده وی نسبت کل جمعیتی که در شهرها زندگی می کند ، میزان شهری بودن دنیای معاصر را به طور دقیق و کامل نمی سنجد . تاثیراتی که شهرها بر زندگی اجتماعی انسان می گذارند زیادتر از آن است که نسبت جمعیت شهری نشان می دهد؛ زیرا شهر نه تنها به طور فزاینده سکونتگاه و کارگاه انسان امروزی است، بلکه مرکز نوآوری و نظارت بر زندگی اقتصادی ، سیاسی و فرهنگی است که دورترین اجتماعات جهان را به دور خود کشیده است.

ادامه نوشته

مکتب شیکاگو

مکتب شیکاگو رنگ مذهبی داشت ، برخی از اعضای این مکتب خودشان کشیش بودند وبرخی کشیش زاده . با هجوم پیامدهای مثبت و منفی شهرگرایی و صنعتی شدن این نظریه پدید آمد که جامعه شناسی باید به اصلاحات اجتماعی علاقمند باشد.

مید مهمترین اندیشمند شیکاگو و نظریه اش کنش متقابل نمادین است . محصو ل مید: ذهن ، خود و جامعه است که توسط دانشجویانش گردآوری شد . و شاهستون نظریه کنش متقابل نمادین است . مید یک نظریه روانشناختی – اجتماعی را به جامعه شناسی آمریکا ارائه داد که با نظریه های اساساً اجتماعی بیشتر نظریه پردازان اروپایی در تضاد است.

افول این مکتب در دهه 1930 اوج گرفت ولی با مرگ مید و عزیمت پارک اهمیت آن از بین رفت . دلایل این انکسار عبارتند از :
الف ) توجه بیش از اندازه به آمار
ب ) اعمال سلطه انحصاری بر مجلات و امکانات بررسیها و مطالعات جامعه شناسانه
ج) ظهور و رشد سایر کانونها به ویژه هاروارد و اتحادیه آیوی

ادامه نوشته

مكتب شيكاگو Chicago School

مکتب شیکاگو در سال 1892م در دانشگاه شیکاگو با تأسیس گروه جامعه­ شناسی توسط آلبیون اسمال (Albion Woodbury Small: 1854-1926)، پایه­ریزی شد.

گروه جامعه ­شناسی دانشگاه شیکاگو برخلاف کژفهمی ­های رایج آن دوران، به­ هیچ­وجه تنها به گردآوری واقعیت­ها علاقمند نبود، بلکه از همان آغاز در جستجوی صورت‌بندی­های مفهومی و نظری­ای بود که با آن­ها بتوان رشته جامعه­شناسی را از کار اجتماعی و نیز از صرف گردآوری داده­های اجتماعی متمایز کرد.

مطالعاتی که در چارچوب این مکتب انجام شده، بیشتر در زمینه مسائل شهری، انحرافات اجتماعی، سازمان­های اجتماعی و مسائل کار و شغل است.

پیشگامان مکتب

1. رابرت پارک (Robert park: 1864-1944)؛ رابرت پارک از برجسته ­ترین اعضای این مکتب است که در آثار خود، بیشتر به گزارش و توصیف دقیق اجتماعی متمایل بود

وی تمایل داشت تا جامعه ­شناسی را از قید فلسفه خلاص کند و آن را به علم نزدیک سازد. به­همین­دلیل، او فکر می­کرد که مدل بیولوژیکی بهترین وسیله جهت نزدیک­شدن به علم است.[10] بدین­نحو پارک یکی از پایه­گذاران رویکرد بوم­ شناختی است. بدین­ نحو پارک یکی از پایه­گذاران رویکرد بوم­ شناختی است. بنابر نظر وی، همین که شهر ایجاد می­گردد، به­نظر می­رسد یک مکانیسم بزرگ انتخاب­کننده­ای برقرار می­شود که به شیوه­ای خطاناپذیر افرادی را از میان جمعیت گزینش می­کند که برای زندگی در منطقه خاص از همه مناسب­ترند.

2. ارنست برجس (Ernest Burgess: 1886-1966)؛ مکتب شیکاگو غالبا با مدل برجس شناخته می­شود که براساس الگوهای کاربری زمین شیکاگو در دهه 1920م تهیه شد.

3. لوئیس ورث (Luis Wirth: 1897-1952)؛ او نیز یکی از اعضای این مکتب است که نظریه شهرنشینی، به­عنوان یک شیوه زندگی را مطرح کرد. نظریه وی دراین­باب بیش از آنکه به تمایز درونی (Internal Differentiation) شهرها توجه کند، به اینکه شهرنشینی، به­عنوان شکلی از زندگی اجتماعی چه چیزی است توجه نشان داده و بدین­ترتیب به وصف زندگی شهری پرداخته است.

علاوه ­بر بوم­شناسی، کار دیگری که در این مکتب انجام شد، رشته تحقیقات مردم­نگاری است که علی­رغم نفوذ چشمگیر در انسان­شناسی شهری و جامعه­شناسی شهری به­خوبی شناخته نشده است.

به­طور خلاصه می­توان اکتشافات این مکتب را چنین بیان کرد:

1. جامعه شهری در استیلای یک فرهنگ ساده و متجانس نیست، بلکه از خرده­فرهنگ­های گوناگون ساخته شده است.

2. محیط شهری با وجود مجاورت جغرافیایی ساکنانش، فاصله اجتماعی را تشدید می­کند .

3. از ویژگی­های کلان­شهرها بالابودن میزان جنایت و رفتارهای غیراخلاقی مثل الکلیسم، فحشاء، قمار و ... می­باشد.

4. همه صورت­های معنادار رفتارهای انسانی در شهرهای بزرگ عمدتا به­صورت گروهی انجام می­گیرد.

5.  درنتیجه گوناگونی اجتماعات شهری و تحرک اجتماعی، نسبتا بسیاری از شهروندان کرداری ضداجتماعی پیدا می­کنند و بدون اعتنا به دیگران و زندگی خود ادامه می­دهند.

6. جمعیت در شهرها مرتبا در حال افزایش است و ساختمان­هایش پیچیده­ترند و حومه­هایش توسعه می­یابند.

مفاهیم اساسی مکتب شیکاگو

این مفاهیم به نظریه بوم­شناختی آن ارتباط یافته، نه ناظر بر دیدگاه­های مردم­نگاری شهری، که عبارت‌اند از:

1. جامعه زیستی (Sociation)؛  اولین و عام­ترین وجه، همان توجه به طبیعت و الگوهای کنش متقابل اجتماعی و فرایندهای پیوند اجتماعی است.این توجه متأثر از بینش جورج زیمل بود که بر مکتب شیکاگو و آنانی که موضوع اصلی جامعه­شناسی را تحلیل الگوهای "جامعه زیستی" می­دانستند، تأثیر شگرفی داشت.

2. شیوه­های دگرگونی جامعه زیستی در چارچوب نوگرایی؛ توجه به الگوهای جامعه زیستی موضوع اصلی مربوط می­شود؛ یعنی سوالی بسیار عملی مبنی‌بر چگونگی تحولات فرایندهای جامعه زیستی در امریکا در اوایل قرن بیستم. درک اهمیت ظهور صنعت­گرایی نو و تأثیر آن در فرایندهای جامعه زیستی موضوع تجربی مکتب شیکاگو است.

3. اصلاح اجتماعی؛ سومین ویژگی آن، توجه مستقیم به امور سیاسی بود. به­زعم اسمیت (Smitt: 1988) موضوعی که طرفداران مکتب شیکاگو را یک­جا جمع نمود، ایده‌آل­های سیاسی لیبرالی و گرایش به تبدیل آن­ها به حرکتی سیاسی بود. آنان با اعتقاد به مردم­سالاری امریکایی، متغیرهای اساسی اقتصاد سرمایه­داری و نظام انتخاباتی لیبرال-دموکراتیک را پذیرفته­اند که تا حدی بیانگر بی­توجهی نسبی آنان به اشتغال یا دولت است

ادامه نوشته

رالف گوستاو دارندورف Ralf Gustav Dahrendorf

او یک جامعه ­شناس آلمانی- انگلیسی، فیلسوف، سیاست ­شناس و سیاست­ مدار بود.

داندروف از نظریه ­پردازان تئوری کشمکش بوده و برخلاف جامعه ­شناسان معاصر که تحلیل اجتماعی را در رابطه با وفاق اجتماعی مورد توجه قرار دادند، دارندورف مدعی است که جامعه­ شناسی معاصر باید به مسائل مربوط به تغییرات اجتماعی و تضاد نیز بپردازد.[2] لذا از دید وی نه کارکردگرایی ساختاری و نه مارکسیسم نمی­تواند به ­تنهایی دیدگاهی رضایت­بخش درباره جامعه ارائه دهند زیرا اولی به تضاد اجتماعی توجه چندانی نمی­کند و دومی شواهد آشکار توافق و هماهنگی در ساختارهای اجتماعی جدید را نادیده می­گیرد.

دارندروف برای فرار از مدل یکجانبه کارکردگرایی و نواقص آن پیشنهاد تركیب عناصر سودمند آراء مارکس با دیدگاه کارکردگرایی را مطرح نموده و رویكردی تلفیق­ گرا اتخاذ می­کند که پیوند دهنده و ترکیب­کننده دیدگاه­های نظم و تضاد است.

مجموع نظریه دارندورف مبتنی بر دو اصل است: 

1) انسجام و ارزش­ها

2) اجبار و منافع.

او مدعی است که مکتب جامعه ­شناسی مارکسی و کارکردگرایی ساختی در جهت بیان یکی از دو اصل همگرایی و یا اجبار بوده­ اند. در صورتی­که دو مکتب در یک دیدگاه ترکیبی و تکمیلی می­توانند در تحلیل و بررسی وقایع اجتماعی موثر باشند.

ادامه نوشته

دارندورف و تفکر آزادی

رالف گوستاو دارندورف در سال 1929 در خانواده یی سیاسی ساکن هامبورگ به دنیا آمد.

وی یکی از معدود متفکران اجتماعی است که در دوره زندگی خود وقایع برجسته تاریخی را لمس کرده؛ آثار و نتایج جنگ جهانی اول، بحران اقتصادی 1930 اروپا، جنگ جهانی دوم و پدیده فاشیسم، نتایج جنگ جهانی دوم و لیبرالیسم، سوسیالیسم و سقوط آن از جمله مهم ترین آنها هستند. این وقایع از اصلی ترین شرایط شکل دهنده حیات علمی وی به عنوان یکی از صاحب نظران بزرگ جامعه شناسی است.

عمده شهرت وی در مسائل جامعه شناسی سیاسی است و علاقه اش به مساله «آزادی» چشمگیر است چرا که در بیشتر آثار خود این مفهوم را مورد تاکید ویژه قرار داده است.
او ویژگی ها و مراحلی برای جامعه آزاد یا مدنی  به شرح ذیل بیان کرده است:

1-دارندورف لازمه رسیدن به آزادی و جامعه مدنی را طی کردن مراحلی می داند که اولین و مهم ترین آنها «محتوای قانون اساسی» است.باید قوانینی به تصویب رساند که آزادی و عدالت را در جامعه تضمین کنند و راهی برای تجاوز به حقوق عمومی و انحصارطلبی و قدرت گرایی باقی نماند.

2- دومین مرحله در تفکر وی، انتخاب نماینده پارلمان با انجام همه پرسی های سراسری است.

3-اما مرحله سوم و آخر نیل به آزادی فراهم آوردن مقدمات تهیه و تدارک بنیادهای اجتماعی و اقتصادی است .

در این راستا، عمده ترین ویژگی های جامعه آزاد را نیز ارائه می کند؛

1- نبود تمامیت خواهی و انحصارطلبی؛ «در جامعه آزاد انحصار وجود ندارد و در آن از عمومیت یافتن انحصار به هر شکل ممکن ممانعت به عمل می آید. اگر هم انحصارطلبی حامیانی دارد آنها باید دلایل خود را به طور صریح برای عموم ارائه کنند اما اصل را باید بر ممنوعیت انحصار قرار داد. »

2- همگانی بودن رسانه های جمعی؛

3- استقلال احزاب سیاسی؛

4- حق آزادی و انتخاب؛

5- وجود مدنیت و شهروندی؛

به رغم برشمردن این مراحل باید به اصلی ترین دغدغه ذهنی دارندورف در مبحث آزادی نیز توجه کنیم و آن مقوله «آسیب شناسی وضعیت آزادی» است. او به این مورد نیز پرداخته و وضعیت های تهدیدکننده آزادی را به پدیده هایی چون فاشیسم، عدم ترویج قانون و قانون گرایی، خشونت و دولتی شدن زمینه ها و شرایط مربوط به آزادی، مرتبط می داند.

ادامه نوشته

آزادی در اندیشه آرنت

لویس برندیس در مورد کژفهمی های آزادی می نویسد: بزرگترین خطرآن زمان در کمین آزادی می نشیند که مردانی پرشور با نیات خیرخواهانه، ولی از روی ناآگاهی به حریم آزادی تجاوزمی کنند.

هانا آرنت (1975 - 1906) یکی از منتقدان انسان و جامعه معاصر مدرن است. او می گوید: عصر مدرن با از جهان بیگانگی فزاینده اش به وضعی انجامیده است که در آن انسان هر جا که می رود تنها با خودش روبه رو می شود.

گرایش اصلی اندیشه سیاسی آرنت بر ضد ساخت گرایی رایجی است که انسان را موضوع قوانین کلی ساختاری و تاریخی تلقی می کند.

سیاست به معنای موردنظر آرنت کنشها و کردارهای عمومی انسان هاست که آزادی و اختیار و فاعلیت انسان را در خود نهفته دارند. از نظر آرنت، سیاست تنها فضایی است که انسان ها قادرند در آن به آزادی خود دست یابند.

  در اندیشه او علت وجودی سیاست، آزادی است. سیاست مهمترین مظهر و جایگاه ظهور آزادی است.
در اندیشه آرنت، زندگی انسانی با فاصله گرفتن از طبیعت تحقق می یابد و با آزادی عجین است. آزادی نیز مستلزم خودجوشی و عمل پیش بینی ناپذیر است؛ اما امروزه با ظهور رفاه به منزله سعادت و به جای آزادی در عرصه عمل عمومی، اقتصاد به سیاست حمله ور شده و سیاست جزو زندگی خصوصی و خانوادگی شده است.

به باور آرنت دولت شهر یونانی از مظاهر اصلی عمل عمومی و آزاد بود. آزادی به منزله پدیدار سیاسی همزمان با ظهور دولت شهرهای یونان پدید آمد .

آرنت، بر انسان به منزله فاعل و کارگزار عمل آزاد تاکید می کند. اما در دنیای معاصر انسان به منزله سوژه جایگاهی ندارد.

در اندیشه آرنت، آزادی مثبت امکان عمل در حوزه خصوصی است؛ در حالی که آزادی منفی، رها ماندن در عرصه خصوصی است.

آرنت فرق اساسی میان آزادی و رهاسازی قائل است. او می گوید: رهاسازی به آزاد کردن انسان از قید و بند طبیعت و مقتضیات آن اشاره دارد و به این معنا فقط مقدمه آزادی است نه عین آن. آزادی و رهایی اولا یکی نیستند. ثانیا رهایی ممکن است شرط آزادی باشد، ولی به هیچ وجه خود به خود به آن نمی انجامد. ثالثا تصور آزادی که به طور ضمنی در رهایی نهفته است می تواند تصوری صرفا منفی باشد. رابعا حتی تصور رهایی مساوی با تمنای آزادی نیست. یعنی رهایی از نیاز و قید و بند آزادی به معنای راستین نیست. آزادی فقط در عرصه عمومی عمل و در فضای عمل سیاسی آزاد آشکار می شود.

از نظر آرنت، علت مشروع و نهایی حکومت ها، نجات دادن انسان از فشار و ضرورت های زندگی است تا انسان ها بتوانند در حیات سیاسی اجتماعی نقش انسانی را به عهده بگیرند.

ادامه نوشته

آزادی و دموکراسی در نظریات پوپر

«جامعه باز و دشمنان آن»و «فقر تاریخ گرایی» دو اثر مهم کارل پوپر (Karl popper) تحت تاثیر برآیند بررسی حکومت های توتالیتریسمی در اروپا بود، به واقع بنیان نظریه های فلسفی در گرایش های سیاسی، اقتصادی وی را بنا می گذارند.

پیامبران کاذب اصطلاحی بود که اول بار توسط پوپر وارد دایره المعارف فلسفه شد. 

وی متفکرانی را که با اندیشه های به طور تمام و کمال در اختیار و خدمت خودکامگان و ایده پرداز حکومت های ستمگر و اقتدارگرا بودند را پیامبران کاذب می نامد و معتقد است بشر امروزی باید در انتقاد از میراث فرهنگی خود روشن سخن بگوید و عادت دفاع از بزرگمردان را از خود دور کند.

از نظر پوپر افلاطون و هگل از این دسته اند که با نظریات دگم( متعصب در عقاید) خود آنچه را که می توانند از اندیشه هایشان، در خدمت دشمنی با آزادی و ارتقای نظام های توتالیتر مصرف می کنند. از دیگر متهمانی که در مقابل قاضی دادگاه عقل پوپر قرار می گیرند می توان به مارکس و مارکسیسم اشاره کرد.

از نظر پوپر تمام نظام هایی که وعده تحقق بهشت در زمین را داده اند، در نهایت به دوزخ منجر شده اند اما در این میان دموکراسی تنها نظامی است که فقط با تلاش و اراده مردم و فقط خود مردم می تواند باقی بماند.در نگاه پوپر آزادی صوری محض است می تواند تنها دلیل تحقق دموکراسی اقتصادی یا همان عدالت اجتماعی باشد. از طریق استقرار آزادی است که می توان قدرت را در مشت خود نگه داشت یا به عبارتی آن را رام کرد.

از نگاه پوپر خطای بزرگ در زمانی رخ می دهد که فرآیند دموکراسی را به سرانجامی منتهی بدانیم که آزادی در معنای دموکراسی آزادی برای همگان و اعتلای اقتصادی پدید خواهد آورد چرا که معتقد است آزادی هرگز به معنای رفاه و خوشبختی انسان ها نیست. از این رو به طور واقع بینانه باید مرزهای دولت رفاه را در نظر گرفت. به عقیده پوپر آنچه که درباره مفاهیم و تعاملات دموکراسی و آزادی می توان گفت این است که لیاقت شخصی افراد تاثیر به سزایی روی رفاه او دارد.

ادامه نوشته

آزادی از دیدگاه جان استوارت میل

آزادی من برای حرکت دادن مشتم در هوا آن جایی پایان می یابد که صورت شما آغاز می شود. جوهره پیام استوارت میل فیلسوف مشهور انگلیسی در کتاب "درباب آزادی" همین است. تنها دلیل موجه ای که می تواند مرا از عملی بر طبق خواسته هایم باز دارد این است که شخص دیگری از اعمال من آسیب ببیند. زندگی خصوصی من به خودم مربوط است و مادامی که به شخص دیگری آسیب نمی رسانم حکومت یا جامعه حق دخالت در آن را ندارد.

میل یکی از نشانه های جامعه متمدن را رواداری و مدارا با اندیشه های متنوع و متضاد می داند و به صورتی پر شور مدافع آزادی بیان است. به زعم او سرکوب دیدگاه ولو دیدگاهی باطل در قیاس با مجال دادن به اظهار آزادانه آن ضرر بیشتری به بار می آورد مگر آنکه خطر تحریک به خشونت وجود داشته باشد.

برای سرکوب هر نظری باید خاطر جمع بود که خودتان معصوم و خطا ناپذیر هستید و چه کسی است که بتواند چنین ادعایی کند.یکی از مؤلفه های بارز اندیشه ی استوارت میل نسبت به میزان ارزش و آزادی فردی است که به اعتقاد بسیاری از صاحب نظران، این سوی اندیشه ی او قاعدتا در اندیشه های سیاسی و تصویر میل از حکومت مطلوب تأثیر بسزا دارد. یعنی در واقع تصویری از آن شیوه ی دموکراسی که به کل جامعه واگذار شده باشد و هر شهروند قاعدتا سهمی در به کار بردن حق حاکمیت داشته باشد. از دید شما چطور می توانیم میان آزادی فردی و دموکراسی مطلوب ج.ا.میل یک پل ارتباطی برقرار کنیم.
خود جان استورات میل رابطه ی معقول و منطقی میان آزادی فردی و دموکراسی مطلوبش برقرار کرده است. میل فیلسوفی فردگرا بود. یعنی فرد را محور و مرکز هرگونه تغییر و اصلاحی در جامعه می دانست. اما در عین حال آماده بود که فردگرایی را به نفع رفاه عام تعدیل کند.

ادامه نوشته

آزادي در انديشه توماس هابز

در انديشه سياسي توماس هابز، منظور از آزادي در حقيقت نبودن مانع است و منظور از مانع چيزي است كه از جنبش جلوگيري كند. بنابراين آزادي را مي‌توان در وصف جانداران غير عاقل و يا چيزهاي بي جا نيز به كاربرد

«انسان آزاد كسي است كه در اموري كه مي‌تواند با تكيه بر قوت و دانش خود، عملي انجام دهد، بدون آنكه مواجه با مانعي باشد، آنچه را كه مي‌خواهد انجام دهد.»[2]

هابز با اين باور كه انسان بر اساس حق طبيعي خود تا زمان انتقال و ارتقاء از وضع طبيعي به جامعه‌ي مدني، از آزادي مطلق برخوردار است؛ آزادي طبيعي را اختياري مي‌داند كه هر انساني داراست و به موجب آن مي‌تواند از قدرت‌اش براي حفظ طبيعت خويش، يعني حيات خود، به دلخواه استفاده كند ومآلاً هركاري را كه بنابه داوري و خرد خويش، بهترين وسيله براي رسيدن به اين مقصود مي‌داند انجام دهد.[9]

آزادی طبیعی و آزادی مدنی؛ مفهوم آزادی در آرای هابز و لا‌ک

با شروع قرن هفدهم میلا‌دی، نظریه حق طبیعی، جایگزین نظریه حق الهی شد و به صورت مفهوم کلیدی فلسفه سیاسی مدرن درآمد. بنابراین فلسفه سیاسی مدرن، سیاست را بر پایه جهانی عقل‌محور قرار داد. طبق این نگرش فلسفه سیاسی مدرن، سیاست دیگر داده‌های طبیعی نبود، بلکه عنصری بود که باید ابداع می‌شد. از جمله فیلسوفانی که تحت این نگرش، نظام فلسفه سیاسی خود را بیان کردند، <توماس هابز> و <جان لا‌ک> بودند.

هابز میان رفتار اختیاری و خودخواسته و رفتار ناخواسته، ضمن رد مفهوم اراده آزاد تمایز می‌نهد. از نظر او همه کنش‌ها الزامی‌اند، اما همه به علت‌های خارجی ضرورت نمی‌یابند. آزادی یا رهایی اموری‌اند که با اجبار بیرونی و خارجی در تضادند.

به‌زعم هابز مساله اجتماعی آن است که انسان به لحاظ گوهر و طبیعت خود به دنبال صیانت و سعادت خود است و هرگاه دو روح دو انسان به یک چیز مایل شوند، آن دو دشمن یکدیگر می‌شوند و اگر دشمن شدند، می‌کوشند تا یکدیگر را از میان بردارند و یا یکی تسلیم دیگری شود. به عقیده هابز انسان‌ها اساسا در جهت حفظ منافع خود هستند و بر این اثر با هم به رقابت و ستیز می‌پردازند.

هابز عبارت وضع طبیعی را در دو معنای متفاوت به کار می‌برد؛ یکی در معنای عام که اشاره به نبود کلی هرگونه جامعه مستقر انسانی دارد و دوم در معنایی خاص‌تر که به سادگی اشاره‌ای به نبود حاکمیت جامعه مدنی است. هابز معتقد است در وضع طبیعی هر فرد منافعی دارد که با منافع دیگر افراد در تضاد است. بنابراین هرکس مجاز است پیش از آنکه مورد حمله قرار گیرد به همسایگان خود حمله کند.

به‌زعم هابز، انسان‌ها به حکم عقل جامعه‌های انسانی را ایجاد می‌کنند و در این راه به افراد و یا گروه‌هایی اقتدار می‌دهند. بنابراین می‌توان گفت که از نظر هابز وضع طبیعی برای انسان‌ها طبیعی است، اما عقلا‌نی نیست، حال آنکه جامعه ، عقلا‌نی است ولی طبیعی نیست،
  انسان از دیدگاه لا‌ک، موجودی است که حتی نسبت به نفس خود، قدرت مطلق یا قدرت آزاد نامحدود ندارد.

برداشت لا‌ک از وضع طبیعی بسیار خوشبینانه‌تر از هابز است. لا‌ک برخلا‌ف هابز بر این باور است که قانون ذاتی و اصیل حاکم بر رفتارها در وضع طبیعی وجود دارد. همچنین وی اعتقاد ندارد که یک ستیز درمان‌ناپذیر میان افراد و منافع انسان‌ها در وضع طبیعی حاکم است. او اهمیت عواطفی چون غرور و افتخار و خودستایی را انکار نمی‌کند، اما برخلا‌ف هابز به آنها اهمیت محوری نمی‌دهد. بنابراین مفهوم وضع طبیعی از نظرلا‌ک اساسا اخلا‌قی و پیش تاریخی است، اما از نظر هابز وضع طبیعی کلا‌ جنبه‌ای عملی و رفتاری دارد.

لا‌ک معتقد است انسان در وضع طبیعی از آزادی برخوردار است و می‌تواند هر کاری را برای زندگی و سعادت خود لا‌زم می‌داند، بدون اجازه گرفتن از کسی یا مقامی ‌آزادانه انجام دهد به این شرط که از حدود قانون طبیعت تجاوز نکند.

لا‌ک ایجاد جامعه سیاسی و حکومت را بهترین درمان نابسامانی‌های ناشی از وضع طبیعی می‌داند، اما او معتقد است هیچ انسانی ماهیتا و به طور فطری محکوم و متبوع قدرت سیاسی انسانی دیگر و یا گروه دیگری نیست.

لا‌ک در دو رساله درباره حکومت می‌نویسد: <همه انسان‌ها ماهیتا آزاد، برابر و مستقل هستند. هیچکس را نمی‌توان بیرون از این شرایط دانست و یا بدون رضایت، او را تابع قدرت سیاسی کس دیگری قرار داد. تنها راهی که وجود دارد تا کسی خود را از آزادی جدا کند و در محدوده‌های آزادی مدنی قرار دهد، راه گفت‌وگو و بحث با دیگران برای پیوستن در یک اجتماع است، آن هم به منظور آسایش، امنیت و زندگی صلح‌آمیز با یکدیگر و در شرایطی امن برای بهره‌گیری از دارایی‌های خود و شرایطی امن‌تر برای کسانی که با آنها نیستند. >


لا‌ک، آزادی طبیعی را در شرایطی می‌داند که انسان از قید هرگونه قدرت برتر روی زمین آزاد باشد و در بند اراده انسان دیگری قرار نگیرد و آزادی مدنی، آزادی انسان در جامعه است، به شرط آنکه زیر حاکمیت هیچ قدرت دیگری جز قدرتی که بدان رضایت داده است، نباشد.

بدین‌ترتیب، انسان عملا‌ دارای دو گونه آزادی است؛ آزادی طبیعی و آزادی مدنی. اما از این دو نوع آزادی همزمان نمی‌توان استفاده کرد. شکل بنیادی آزادی، همانا آزادی طبیعی است. در این صورت آزادی مدنی صورت جایگزین آزادی طبیعی است.

به زعم لا‌ک، انسان‌هایی که در جامعه استبدادی زندگی می‌کنند آزادی‌ها و حقوق فردیشان پایمال می‌شود، از این‌رو آنها نه‌تنها محق‌هستند که علیه حاکم مستبد قیام کنند، بلکه مکلف به این کار هستند، زیرا انسان‌ها این آزادی را ندارند که از آزادی خود صرف‌نظر کنند یعنی خود را برده دیگران سازند، همچنان که این آزادی را ندارد که نفس خود را نابود کنند.

ادامه نوشته

آزادي در انديشه جان لاك

هرچند جان لاك همانند توماس هابز در شرايط انقلاب و بحران داخلي انگلستان مي‌زيسته است؛ اما نگرش او به انسان با نگرش هابز به كلّي متفاوت است و به طور طبيعي مفهوم آزادي نيز در ديدگاه او متمايز از ديدگاه هابز مي‌گردد. برخلاف هابز كه انسان را هم‌چون حيوان محض و يكي از آفريدگان طبيعت مي‌شمارد، لاك معتقد است انسان عضوي از يك نظام اخلاقي و تابع قانون اخلاقي (قانون طبيعي) مي‌باشد.

«آزادي طبيعي بشر عبارت از اين است كه [انسان] از هر گونه قدرت مافوق زميني رها باشد و تابع اراده يا اقتدار قانوني بشر ديگري نباشد، بلكه فقط از قانون طبيعت پيروي كند»[2]

«تا آن‌جا كه انسان قدرت فكر كردن و يا فكر نكردن، حركت كردن يا حركت نكردن، براساس ترجيح يا هدايت ذهن خود را داراست، تا آن حد انسان آزاد است»[3]

وي در نهايت، با عبور از فرديت و ترجيحات مطلق ذهني، و با اعتقاد به اينكه سامان سياسي نيازمند قانون مداري است، مي‌پذيرد كه آزاد بودن در جامعه‌ي سياسي، قرار داشتن تحت قوه مقننه است كه به واسطه رضايت مردمان در كشور استقرار يافته است. براين اساس، فرض مي‌شود كه انسان در تحت سلطه‌ي اراده يا محدوديت هيچ قانوني قرار ندارد مگر آن‌چه قوه مقننه هم‌آهنگ با قرارداد و اعتماد مردمان، مقرر مي‌دارد.

ادامه نوشته

آزادي در مسيح Liberty in Christ

آرنولد توینبی درباره گرایش غرب به سکولاریزم چنین می­گوید: «تصور می­کنم اعتقاد به این حقوق سکولار از اعتقاد به تقدس شخصیت انسانی گرفته شده است و بدیهی است که این اعتقاد ریشه­هایی مسیحی دارد. اصل آن از این اعتقاد یهودی که نفوس انسانی در پیشگاه خدا ارزشمند هستند و از این اعتقاد مسیحی که خدا با عمل تجسد و تحمل مرگ بر صلیب برای نجات نفوس انسانی، برای محبت خود به آنان دلیل عملی ارائه کرده است، نشأت می­گیرد. پس به گمان من، انسان می­تواند به­درستی بگوید که آرمان غربی آزادسازی افراد، با اینکه سکولار شده است و بسیاری از آنان که امروزه به آن می­اندیشند، پیشینه دینی آن را فراموش کرده­اند، در حقیقت، میراث مسیحی برای تمدن سکولار مابعد­مسیحی غرب است».[13]
پولس اولین کسی است که این تعبیر را به معنای واقعی به­ کار برد.[1] او کلیسا را به آزادی فراخواند.

 

پولس بر این مطلب تأکید داشت که بسیاری از انسانها آزادانه، مسأله نجات را به خطر می­اندازند؛ به این صورت که مبنای نجات را اعمال نیک می­دانند و نه رحمت پرفیض مسیح. این خود نشانگر تفاوت بین آزادی و بندگی است. البته آزادی در مسیح به معنی مجوز برای ادامه دادن به گناه نیست. پولس تأکید می­کند که کسانی که مطیع شهوت­های جسم خود هستند، نمی­توانند نجات یابند.

پولس نیک می­دانست که آزادی مسیحی را نمی­توان بدون توجه به دیگران به عمل آورد؛ لذا او به مسیحیان روم اظهار می­دارد که چگونه آزادی مسیحی را به کمک محبت متعادل سازند.

 

پولس روش محبت را روش صحیح می­داند. او اعلام می­دارد که آزادی هرگز نباید به فرصتی برای جسم یا "بی بند و باری برای ارضای امیال جسمانی" تبدیل گردد.[14]

آزادی در مسیح در نقطه مقابل اسارت و بندگی رسوم شریعت است، اما در ضمن در نقطه مقابل بی­بند و باری نیز می­باشد. هم آن اسارت و هم ­بی­بند و باری، اعمال جسم[15] شمرده می­شوند.

سپس پولس به تشریح معنی آزادی می­پردازد. آزادی یعنی "خدمت کردن به یکدیگر در محبت".[16] لذا بنابر اعتقاد پولس آزادی و محبت، همانگونه که در لاویان[17] بیان شده، تنها راه انجام شریعت است. او محبت را ثمره ایمان به مسیح می­داند[18] و نه شریعت،

ادامه نوشته

آزادي Freedom

پیش از آن‌كه اندیشه آزادی‌گرایی و آزادی در مغرب‌زمین مطرح باشد، گرایش به آن، در خاورزمین مورد توجه بوده است. نمونه‌ای روشن و بسیار كهن از این‌گونه گرایشات را در برخی از سخنان اوستایی، كه مربوط به سده‌هایی پیش از میلاد مسیح بوده را می‌توان در ایران مشاهده كرد.

در مورد خاستگاه آزادی در مغرب‌زمین هم نظریات مختلفی توسط اندیشمندان ارائه شده و برخی برآنند یونان باستان خاستگاه آزادی بوده است و سقراط را به‌عنوان آزادی‌گرای بزرگ معرفی كرده‌اند.

برخی دیگر از اندیشمندان، ظهور كلیسای مسیحی در غرب را خاستگاه مهم آزادی در غرب و در نتیجه جهان، قلمداد كرده‌اند.

این واژه در وجوه متفاوتی به‌كار گرفته شده كه مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از:

1.  آزادی فلسفی-كلامی؛ در قالب بحث جبر و اختیار و به‌معنای اختیار در برابر جبر است. آزادی به مفهوم اختیار به این معناست كه انسان در انجام اعمال و رفتار خود اختیار دارد و مجبور نیست.

 

2.  آزادی حقوقی؛ به‌عنوان یكی از حقوق انسانی مطرح شده و مصادیق متعددی دارد؛ كه برخی عبارتند از: آزادی عقیده، بیان، اندیشه، شغل، مسكن، فعالیت‌های اقتصادی و آزادی تشكیل اجتماعات و شركت در آن‌ها.

 

3.  آزادی اخلاقی؛ به‌معنای رهایی از تعهدات و قید و بندهای زندگی روزمره و هوا و هوس، كنترل نفس، خواست و اراده‌ی پسندیده از جانب انسان و در خدمت خیر بودن است.

 

4.  آزادی سیاسی؛ به‌معنای آزادی استفاده از ابزارهایی است كه از طریق آن‌ها مردم بتوانند در زندگی سیاسی خود، تأثیر ملی داشته باشند. برخی از مهم‌ترین مصادیق آزادی سیاسی عبارتند از: آزادی انتخاب و حق رأی، آزادی بیان و آزادی تشكیل اجتماعات و احزاب.

قسم اخیر از وجوه آزادی، در اندیشه و تفكر غرب، بیشتر مورد توجه قرار گرفته است.

در اندیشه لیبرالیسم، آزادی، یگانه پایه و اساس انسانیّت به‌حساب می‌آید. آزادی یک فصل منطقی است؛ که انسان، به‌وسیله آن از همه‌ی حیوانات و بلكه از همه‌ی خلایق امتیاز می‌یابد.

ادامه نوشته

آزادي Liberty / Freedom

مفهوم منفی از آزادی بر این ادعا است که وقتی می­گوییم انسان در انجام امری آزاد است بدین معناست که مانعی بر سر راه او در انجام امر مزبور وجود ندارد. آزادی در این مفهوم یعنی عدم مانع، همین که کسی جلوی انجام فعل از سوی فاعل را نگیرد او آزاد است. چنین مفهومی از آزادی را به «آزادی از» نیز تعبیر می­نمایند. آزادی یعنی آزادی از موانع و قیود، موانع و قیودی که از روی عمد و به گونه­ای ناموجه بر سر راه انجام اختیاری افعال قرارگرفته ­اند.

مفهوم مثبت آزادی را برلین به خواست انسان برخود اربابی تعبیر کرده است در اینجا با مفهومی ایجابی از آزادی مواجهیم که در توضیح و شرح آزادی صرف بحث از عدم مانع را کافی نمی­داند بلکه وجود عناصر و شرایط خاصی را هم ضروری می­داند؛ چنین مفهومی از آزادی را به «آزادی در» نیز تعبیر می­نمایندآزادی یعنی دارا بودن قدرت یا توانایی برای انجام کارهایی که در اشتراک با دیگران می­توانیم انجام دهیم.

به یک تعبیر اگر آزادی منفی، آزاد بودن از اعمال قدرت سیاسی توسط دیگران است، آزادی مثبت به معنای توانایی اعمال نمودن قدرت سیاسی توسط خود فرد است.

آزادی خواهی به عنوان ماهیت و جوهره اصلی آزادی منجر به استقرار دموکراسی پایدار می­شود. آزادی توأم با آزادیخواهی متکی بر سه اصل است؛

الف) تقدم اصالت فرد بر اصالت جامعه؛

ب) تحمل (این که قسمتی از آزادی افراد جهت فراهم آوردن همزیستی اجتماعی صرف­نظر شود)؛

ج) رد هر گونه استبداد (احترام متقابل افراد به رأی و اندیشه یکدیگر).

آزادی افراد انسانی در ابعاد فلسفی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی مورد تفسیر قرار گرفته است:

 

الف) آزادی از منظر فلسفی

انسان موجودی است که فطرتاً آزاد خلق شده و آزادی جزء خصائل جدایی ناپذیر طبیعتش است. قانونگذاران در وضع قوانین، حق سلب یا محدودیت آزادی افراد را ندارند و نباید مانعی در مقابل این حقوق طبیعی ایجاد کنند.

 

ب) آزادی از منظر اجتماعی

علاوه بر خصلت آزادی و استقلال فردی، انسان موجودی اجتماعی بوده و اعمال رفتارهای فردی در مقابل امنیت و آسایش دیگران با موانع اجتماعی روبروست که باید آنها را رعایت کند. بنابراین، ایجاد محدودیت، برای تأمین حداقل نظم اجتماعی لازم است. (بنابر اصالت فرد). بنابر اصالت جامعه هم برخی آزادی­ها برای افراد پذیرفته میشود اما این آزادی­ها محدود به منافع اجتماعی است.

 

ج) آزادی از منظر سیاسی

آزادی یکی از پایه­ های اصلی دموکراسی بوده که قدرت سیاسی آنها در آزادی مردم نهفته است. حکام مردمی، در اعمال قدرت سیاسی باید حقوق طبیعی و آزادی افراد را محترم شمارند. بر عکس نظام­های استبدادی که مبتنی بر سیطره حاکم بر مردم است و مردم فاقد آزادی لازم­اند.

 

د) آزادی از منظر اقتصادی

آزادی­های فردی با آزادی اقتصادی نیز مرتبط است اما آزادی کامل اقتصادی موجب بروز طبقات در جامعه شده و برابری افراد را تحت الشعاع قرار می­دهد. بر این اساس فعالیت­های اقتصادی تحت ضوابطی قانونی قرار گرفته تا از بروز نابرابری­های فاحش جلوگیری شود و آزادی مردم دچار بحران نشود.

در ماده یک اعلامیه جهانی حقوق بشر (1948) بر آزاد متولد شدن تمامی انسان­ها تأکید شده و در ماده 14 آن آمده که هیچ کسی را نباید در بردگی و بندگی نگه داشت و بردگی و تجارت برده را ممنوع اعلام نموده است.

 

ادامه نوشته

آزادی از منظر آیزیا برلین ** آزادی مثبت و منفی

پيش از خواندن مقاله ، توجه به معنايي كه آيزايا برلين از «دومفهوم آزادي» مراد مي كند، ضروري است. دو مفهومي كه برلين درباره آزادي به كار مي برد چنين است:

Positive Liberty, negative Liberty

(البته به جاي Liberty از Freedom نيز استفاده مي كند)، ترجمه اين دو مفهوم، «آزادي منفي» و «آزادي مثبت» است.

دراينجا منفي و مثبت، واجد بار ارزشي نيست بلكه اصولاً به معناي سلبي و ايجابي است. به بيان ديگر، آزادي منفي، به معناي «آزادي از» و آزادي مثبت به معناي «آزادي در» است.

آزادي منفي يعني كسي يا چيزي يا قدرتي بيروني، در كنش هاي فرد هيچ  مداخله اي نكند. در اين مفهوم از آزادي فرد مختار است كنش خود را آنگونه كه مي خواهد پيش برد و «آزاد از» هر نوع دخالت بيروني باشد. در واقع فرد هرگونه عامل بيروني مخل كنش آزادانه خود را «سلب» مي كند. بنابراين اين مفهوم آزادي، آزادي منفي و سلبي است.

در مقابل، آزادي مثبت يا ايجابي، ناظر است به «آزادي در» انجام آنچه فرد مي خواهد. اين مفهوم از آزادي، از چگونگي دخالت عوامل بيروني در كنش فرد پرسش مي كند: «چه كسي و چگونه آزادي من را محدود خواهد كرد؟» آزادي مثبت يا ايجابي، دلالت دارد بر چگونگي پيش بردن كنش فردي.

شرح كامل و مشبع برلين از اين دو مفهوم آزادي، در كتاب «چهار مقاله در باب آزادي» آمده است (فصل سوم: «دو مفهوم آزادي»1958). اين كتاب  به قلم محمد علي موحد و به همت انتشارات خوارزمي به فارسي ترجمه شده است.

ادامه نوشته

پاره گفتارهایی در خصوص آزادی

آن که ترک شهوات کرد آزاد شد.     حضرت امیر

آن که خوشی خود را در رنج دیگران بجوید هرگز روی خوشی نمی بیند.     بودا

آزادی متعلق به یک نفر نیست مال همه است.     هربرت اسپنسر

آزادی در کشورهایی ممکن تواند شد که در آن حس ادای وظیفه بر هواپرستی غالب باشد.     لاکو

آزادی تنها ارزش جاودانه تاریخ است.     آلبر کامو

تا آنجا كه ممكن است آدمي مي بايست نيازهاي ضروري خويش را خود برآورد، اگر چه نصفه نيمه و ناقص؛ اين است راه آزادي جان و تن [ شخصيت ].((نيچه))

ادامه نوشته

آزادی­ از دیدگاه سارتر

فلسفه تحلیلی و اگزیستانس هرکدام به شیوه­ای متفاوت به این مساله می­پردازند. در فلسفه تحلیلی این مسئله فلسفی به  طور خلاصه از این قرار است که وقتی شما در برابر چند گزینه مختلف قرار دارید بتوایند آگاهانه و به اراده خود یکی از آنها را انتخاب کنید و عمل کنید. فیلسوف تحلیلی به این مساله می­پردازد که آیا این امکان وجود دارد که اعمال و تصمیمات ما غیر از آنی باشند که هستند؟ 

فلسفه اگزیستانس با توجه به همین مسائل و البته با رویکردی متفاوت مسالة آزادی انسان را مدنظر قرار می­دهد. اگزیستانسیالیسم انسان را دربرابر اعمال و اندیشه هایش مسئول می­داند. این مسئولیت­پذیری فرع بر آزادی انسان است. البته تفسیر مقدار و نوع این آزادی در فلسفه­ های اگزیستانسیالیستی الحادی و غیرالحادی متفاوت است ولی در اصل مساله وجود آزادی فرض گرفته می­شود.  «بشر پس از وجود یافتن و در جریان زندگی، با کارهای فرد، خود را می‌سازد بنابراین نمی توان او را از پیش تعریف کرد.»

آزادی اگزیستانسیالیستی ترکیبی است از «جهان انسانی» (human world)، «وجود» (existence)، «تفرّد» (individualisation) و «کلیت» (wholeness)   که بر مدار فلسفۀ عملی ـ­ مسئولیت­پذیری و تعهد (commitment)­ـ می­گردند (Cooper, 1990). در کیرکگارد، نیچه و دیگر اندیشمندان این مکتب این ویژگی­ها به چشم می­خورد.

تفاوت رویکرد در این دو فلسفه به خوبی به چشم می­خورد. در فیلسوفان تحلیلی بعد از تصور انسان تلاش می­شود که آزادی را برای او ثابت کنند در حالی که در فلسفه اگزیستانس تا آزادی نباشد فرد شکل نمی­گیرد. این فرد است که با انتخاب­هایش (که این انتخاب­ها فرع بر آزادی اوست) خود را می­سازد. در واقع در فلسفه تحلیلی حرکت از فرد به سوی آزادی است و در فلسفه اگزیستانس حرکت از آزادی شروع می­شود و به فرد منجر می­شود.

در فلسفه اگزیستانس محور اصلی فرد است و آزادی فرد در درون خودش به عنوان یک فرض اساسی پذیرفته می­شود. در نسبت به جامعه است که آزادی فرد زیر سوال می­رود. اگر فرد در انتخاب­های اصیل خودش اصرار بورزد هرگز از اصالت خارج نمی­شود.

نگاه اگزیستانسیالیستی به انسان پاسخ مسالة «آزادی» را در بر دارد. ما مطلقاً تنهاییم و بصورت جزایری سوبژکتیو در جهانی ابژکتیو قرار گرفته­ایم. ما به تنهایی دردها، لذت­ها، ترس­ها و آرزوهای خود را بلاواسطه احساس می­کنیم. 

 از همین دیدگاه اگزیستانسیالیستی می­توان ریشه و مبنای «آزادی» انسان­ها را فهمید. به خاطر  دوگانگی درون (سوبژکتیو) و بیرون (ابژکتیو)، علی­الاُصول جهان خارج نمی­تواند هیچ تاثیری در آزادی ما داشته باشد. ما نسبت به جهان درون (internal world) خود از آزادی مطلق برخورداریم.آزادی درونی منبع و منشاء ارزش­های ما نیز است، بنابراین ارزش­های ما نیز تنها می­توانند منشائی درونی (internal) داشته باشند.

معنای سوبژکتیویسم با شعار معروف این مکتب «تقدم وجود بر ماهیت» گره خورده است. سارتر تاکید می­کند این اصطلاح به معنای برتری مقام انسان (سوژه) نسبت به دیگر موجودات (ابژه) است. علت این برتری را می­توان با مفهوم «فرافکنی» (Project) فهمید.

از میان همۀ موجودات عالم تنها انسان است که وجودش بر ماهیتش مقدم است چرا که هیچ خالقی نیست تا مفهوم انسان را از پیش در ذهن داشته باشد. سرنوشت مقدّری وجود ندارد. او تنها وجود دارد ولی می­تواند در خود به آفرینش دست بزند. ریشۀ این آفرینش در درون انسان است و نه بیرون از او. این همان معنای سوبژکتیویسم است.

انسان­ها تنها موجوداتی هستند که برای خود «طرح» می­افکنند و فرافکنی می­کنند. این طرح­ها هر قدر هم فردی و شخصی باشد باز هم ارزش کلی و عمومی دارند. 

«سوبژکتیویسم» ، «فرافکنی» و «تقدم وجود بر ماهیت» شکل دهندۀ آزادی انسان هستند.

اگزیستانسیالیسم بر این مبنا بنا شده است که انسان را مسئول آنچه هست قرار دهد و به او بقبولاند که هر انسانی مسئول همان چیزی است که هست.

سارتر تاکید می­کند سوبژکتیویسم دو معنا دارد که منتقدان اگزیستانسیالیسم این دو معنا را با هم خلط می­کنند:

1-    هر انسانی انتخاب­های شخصی خود را دارد و تنها مسئول انتخاب­های خویش است.

2-    بشر هیچ نیست مگر آنچه خود می­سازد

اگزیستانسیالیسم  با معنای دوم سوبژکتیویسم یکی است.

بنابرنظر سارتر انسان همان آزادی است، انسان از آزادی عمل برخوردار است، اعمال به طرز جدایی ­ناپذیری با «قصد» (intention) در هم­تنیده است. بنابراین، آزادی مطلق عبارت است از آزادیِ «انتخاب» (choice)، «مقاصد» (intention) و درنهایت گزینش یک رفتار. پیش از آنکه انسان به دنیا بیاید دنیا هیچ نیست، با به دنیا آمدن هر انسانی است که دنیای او را معنادار می­کند. 

سارتر اشاره می­کند در موجودات غیرانسانی (با استفاده از تمثیل سارتر: چاقو) ماهیت بر وجود مقدم است

انسان هیچ ماهیت از پیش معینی ندارد و تنها با رفتار و انتخاب­هایش است که خود را می­سازد. به نظر سارتر هیچ واجب­الوجودی هم وجود ندارد که ماهیت انسان را از پیش تصور و معین کرده باشد.

اگزیستانسیالیسم معتقد است که ما در جهان پرتاب شده­ایم بدون اینکه از پیش ماهیتی داشته باشیم. و این همان شعاری است که اگزیستانسیالیسم را با آن می­شناسیم.  ماهیتِ ما محصول انتخاب­های آزاد ماست.

همۀ ما گرایش داریم به گونه ­ای عمل کنیم که سارتر به آن می­گفت «ایمان بد». ما تلاش می­کنیم خودمان را فریب دهیم تا به­ گونه­ای عمل کنیم که گویی آزاد نیستیم.  نقش­هایی که هریک از ما در جامعه داریم نیز می­توانند ما را دچار خود­ـ­فریبی (Self­-­deception) کنند. ما نقش­هایی از قبیل یک کارمند، دانشجو و یا ... به عهده داریم که تمایل داریم به خاطر آنها خودِ واقعی­مان را کتمان کنیم. همۀ این امور می­توانند ما را از آنچه که باید باشیم جدا ­کنند. سارتر با تفکیک میان انسان­ها و دیگر موجودات عالم، نشان می­دهد برای پژوهش دربارۀ هردسته از این موجودات باید از الگوهای متفاوتی پیروی کرد. موجودات به طور کلی تقسیم می­شوند به:

1-    موجودات فی نفسه Being-in-themselves) )

2-    موجودات لنفسه (Being-for-themselves)

لاانسان­ها موجودات لنفسه و انسان­ها موجودات فی­نفسه هستند. موجودات فی نفسه همان هستند که باید باشند. قوانین حاکم بر رفتار آنها ـ­از آنجا که رفتاری ثابت دارند­ـ  قابل تعیین و بر مبنای الگوهای تعیین شده هستند. اما موجودات لنفسه از هیچ ماهیت ثابتی برخوردار نیستند.

ادامه نوشته

آزادی و مسئولیت از دیدگاه سارتر

در انسان وجود مقدم بر ماهیت است. انسان محكوم به آزادی است و جز آزادی هیچ حدی بر آزادی او نیست زیرا انسان آزاد نیست كه آزاد نباشد. هر تلاشی برای پنهان كردن آزادی كوششی است برای یكسان كردن انسان با فی نفسه.   

او با تلقی انسان همچون موجودی متشكل از اجزای گوناگون مخالف است و انسان را از آن حیث كه انسان است واقعیتی بسیط به شمار می آورد كه چیزی جز عدم نیست.

تاكید سارتر بر ضرورت فراروی فرد از هرگونه ماهیت در هستی و نیستی، در نقد عقل دیالكتیكی جای خود را به توالی جنبش و نهاد و تعبیر نهاد به عنوان «عمل متحجر شده» و ضرورت فروپاشی آن می دهد.

ادامه نوشته

من و آزادی در اندیشه فیشته

فیشته نمایندۀ ایده ­آلیسم «سوبژکتیو» یعنی تضاد همیشگی «خود»و «جز خود» است. نخستین وظیفه ­ای که فیشته در فلسفۀ خود - به ویژه در قبال کانت- بر عهده می­ گیرد، همانا آشتی دادن آزادی و ضرورت است؛ و یا به سخن دیگر اینکه ارادۀ آزاد ـ به مثابه یک امر اخلاقی ـ چگونه می­ تواند بخشی از نظام علّی جهان باشد و از اینرو فیشته آزادی و ضرورت را حول محوری ­ترین مفهوم نظام فلسفی­ اش یعنی «خود» سامان می­ دهد او که از پیروان فلسفۀ کانت است در راه رسیدن به وحدت میان نظریۀ بیانگرانگاری و آزادی ریشه­ ای، به رد «شیء فی­ نفسه» می‌پردازد.

فیشته برای نفس آزاد اخلاقی نظریه پردازی می کند. "عقل در ذات خود" و یا به تعبیر فیشته "من " اصل است و ما باید آگاهی را از درون " من " بیرون بکشیم .

اولین گزاره ی بنیا دی فلسفه این است " من وجود خویش را در اساس بی میانجی فرا می نهد "  یعنی من ناب از طریق شهود عقلی خویش وجود خود را تصدیق می کند یا به وجود خود پی میبرد.به خود تشخص و تعین می دهد و به تعبیر فیشته "من خود را بر می نهد" و این امکان ندارد مگر اینکه جز – من رویاروی من قرار گیرد یعنی" جز- من را برابر می نهد" و دومین گزاره ی بنیادی فلسفه به دست می آید " یک جز–من ، بی میانجی رویاروی من قراردارد."جز- من یعنی عینیت به طور نامحدود نه یک شیء خاص  و چون من و جز- من هر دو نامحدود هستند و می خواهند همدیگر را از میدان بیرون کنند لذا چاره ای نمی ماند مگر اینکه هر دو محدود شوند و به این ترتیب سومین گزاره ی بنیادی فلسفه به دست می آید."در من یک جز-من بخش پذیر رویاروی من ِ بخش پذیر قرار دارد" در من مطلق یک من محدود و یک جز- من محدود در برابر هم قرار می گیرند.

وقتی من مطلق از طرف جز-من محدود می شود و اثر می پذیرد استنتاج نظری از آگاهی حاصل می شود مثل احساس که عین در من اثر می گذارد. اما اگر جز-من از طرف من محدود شود استنتاج عملی از آگاهی بدست می آیدمثل میل و عمل آزادانه. در نزد فیشته استنتاج نظری پیرو استنتاج عملی است." زیرا که من مطلق کوششی است بیکران در جهت واقعیت بخشیدن به خویش از راه کرد وکار ِ آزادانه ی اخلاقی ؛ و جز –من یعنی جهان طبیعت ، وسیله یا ابزاری است برای دستیابی به این هدف."[4] حقیقت" من" وجود نیست- چون وجود متضمن سکون و بی حرکتی است و سکون مرگ است- بلکه فعالیت یا کردارو کوشش است" کردار که حقیقت " من" است چه معنی دارد؟ کوشش است برای اینکه حدی که "من" به خود داده و " جز من" را برابر نهاده است دور کندو بر پهنای حقیقت خود بیفزاید و آنچه را نیست متحقق سازد."[5] من بایست بودن است و گرایش به آنچه که نیست و باید باشد یعنی کمال .این کمال طلبی متضمن آزادی و اختیار است .

به همین خاطرعلم یعنی خلاقیت وعقل نظری خدمت گزار عقل عملی است که با کوشش می خواهد جز- من را تابع خود کند وبه آزادی برسد اگر چه که به آزادی مطلق دست نمی یابد اما تلاش می کند که به آن نزدیک شود و همین اصل اخلاق است.من که به دنبال آزادی است و می خواهد آزادی خود را حفظ کند باید آزادی دیگران را هم محترم شمارد آزادی من معنا ندارد مگر همراه باشد با آزادی من های دیگر.

ادامه نوشته

مالکیت، فضیلت، آزادی - فيشته

كتاب «فلسفه اجتماعي و سياسي فيشته» كه اخيرا توسط انتشارات دانشگاه كمبريج منتشر شده، در جهت پر كردن خلائي است كه در جهان انگليسي‌زبان در مورد انديشه سياسي و اجتماعي وجود دارد. نويسنده اثر، ديويد جيمز كه استاد دانشگاه اتاواست در مقدمه كتاب خاطرنشان مي‌كند كه آخرين كتاب در دنياي انگليسي‌زبان كه توسط يك مولف درباره انديشه سياسي فيشته نوشته شد، به دهه 30 بر مي‌گردد. جيمز تحقيق خود را بر دوره‌اي از كار فيشته متمركز كرده است كه از فعاليت حرفه‌اي او در دانشگاه نيا آغاز مي‌شود و به انتشار سخنراني‌هاي او خطاب به ملت آلمان ختم مي‌شود. يعني بازه زماني بين 1794 تا 1808. محقق علاوه بر اين تمركز تاريخي، بر سه مفهوم كليدي فيشته و نسبت آنها با يكديگر نيز متمركز مي‌شود: مالكيت، فضيلت و آزادي.جيمز نشان مي‌دهد كه فيشته چگونه مفهوم حق را از مفهوم شناخت استنتاج مي‌كند. حق به عنوان شرط خودآگاهي در فلسفه فيشته مبين مركزيت انسان در مقام موجودي صرفا عقلاني و خودآگاه در انديشه فيشته است.

ادامه نوشته

مفاهیم اخلاق-آزادی- بررسی ریشه ها-اشاره به دیدگاه های امانوئل کانت-ژان ژاک روسو

از مشاهیری که خاستگاه اخلاق را ذات انسان می‌داند باید از کانت نام برد.
او می‌گوید فلسفه اخلاق عبارت است از تحقیق در هستی اصیل انسان (ذات یا فطرت) در عرصه رفتارهای انسانی.
در این صورت است که نظامِ اخلاقِ عقلانی به کمال می‌رسد.
عقل نظری از دیدگاه کانت عبارت است از شأن فاعلی انسان در تقویم طبیعت، و عقل عملی عبارت از شأن فاعلی او در تقدیم اخلاق، فرهنگ، حقوق و سیاست است.
به نظر کانت اتکای اخلاق بر اصول تجربی آن را به نسبیت می‌کشاند که به مفهوم انهدام آن است.

از نظر او تحقق آزادی و برابری در تاریخ برابر با مسلط شدن گام به گام اراده پرودگار است در عرصه تاریخ، اخلاق دنیوی از اجزای فلسفه بوده و اخلاق اخروی بخشی از علم کلام است.

روسو صرفنظر کردنِ انسان از آزادی به معنای گذشتن از خصلت انسانی و حق بشری است، آزادی قابل چشم‌پوشی نیست زیرا پیش‌شرطِ انسان بودن و آئینِ اخلاقیِ انسان به حساب می‌آید.او می‌گوید:
به‌نظر می‌رسد انسان در (وضعیت طبیعی) با وجود بهره‌مندی از آزادیِ نامحدودِ ظاهری، در حقیقت محروم از آزادی است.
او در این وضعیت موجودی است که امیال خودخواهانه و غرائز نهفته در وجودش راهبر انگیزه‌هاست.
انسان زمانی در حقیقت آزاد است که به ذاتی اخلاقی ارتقا یابد و به‌عنوان شهروند قادر شود از قرائنی که خود تدوین نموده پیروی کند.

به نظر او نیز این آزادی اخلاقی است که انسان را به حاکم واقعی خویش مبدل می‌سازد.

ادامه نوشته

کانت و آزادی

كانت از رمانتیسم بیزار بود. از افراط و وهم پردازی _ یا به اصطلاح خودش Schwaermerei [= شور و شیفتگی] به هر شكل و از مبالغه و عرفان و ابهام و آشفتگی به هر صورت، تنفر داشت.

یكی از قضایایی كه وی به آن اعتقاد راسخ داشت این بود كه هر انسانی، از حیث انسان بودن، از طرفی آگاه به تمایلات و خواسته ها و اشتیاق هایی است كه از بیرون او را به سوی خود می كشند و بخشی از سرشت عاطفی یا حسی یا تجربی وی ا ند و از طرف دیگر آگاهی دارد از مفهوم تكلیف و تعهد به انجام آنچه بحق و درست است كه غالباً با لذت خواهی و گرایش ها تعارض پیدا می كند. شاید او می بایست این كلام معروف شافتس بری را شاهد بیاورد كه در اعتراض به این نظر كه آدمی محكوم و مقید به عوامل بیرونی است، در اوایل سده هجدهم گفته بود انسان «ببری محكم زنجیر شده» یا «میمونی تادیب شده با تازیانه» نیست.

به اعتقاد وی، آدمی تنها به این دلیل آدمی است كه انتخاب می كند. تفاوت انسان با بقیه طبیعت _ اعم از جماد و نبات و حیوان _ در این است كه چیزهای دیگر محكوم به قانون علیت اند و دقیقاً از نوعی چارچوب از پیش تعیین شده علت و معلول تبعیت می كنند، اما انسان آزاد است كه آنچه را می خواهد برگزیند. این خواست یا اراده همان چیزی است كه آدمیان را از اشیای دیگر در طبیعت ممتاز می كند.

«انسانی كه وابسته به دیگری باشد، به هیچ روی از آن پس انسان نیست، مقام خویش را از دست داده و چیزی نیست به جز مایملك انسانی دیگر.»

ادامه نوشته

ضرورت و آزادی از نظر باروخ اسپینوزا

باروخ اسپینوزا (تولد :۱۶۳۲ وفات :۱۶۷۷ میلادی) فیلسوف مشهور هلندی است.رابطه ضرورت و آزادی، قلب فلسفه اسپینوزاست، چون موضوع ما تحیر فلسفی است، ما اجازه داریم قبول کنیم که منشاء طرز تفکر فلسفی وی تعجب او به جهت قرار گرفتن دو مقوله وجود خداوند از یک طرف و آزادی مطلق در «من» از طرف دیگر در کنار یکدیگر است. ژان پل سارتر - فیلسوف فرانسوی - در کتاب خود به نام «هستی و نیستی» ادعا می‌کند که اگر خداوند وجود دارد‌، پس ذهن آزاد اصولا‌ نمی‌تواند وجود داشته باشد، چون خداوند به تنهایی با وجودش امکان آزادی ذهن را تا حدی غیرممکن می‌کند. در اینجا نظر اسپینوزا برعکس اوست. او نه خداوند را قربانی می‌کند نه آزادی را، بلکه در جست‌وجوی یک راه‌حل واقعی برای حل این نزاع است‌.

او می‌گوید: خداوند علتی است آزاد. از نظر وی خداوند علت آزاد همه چیز است. یعنی نحوه وجودی او بر اساس ضرورت هستی اوست.  آزادی و ضرورت‌، دیگر دو قطب مخالف یکدیگر نیستند‌، بلکه به‌طور مطلق مترادف یکدیگر محسوب می‌شوند‌. معنی آزاد بودن برای خداوند این است که بر اساس ضرورتش وجود داشته باشد‌ و بدین دلیل است که خداوند هم آزاد است و هم ضرورت آزادی خداوند منطبق با ضرورتش است

آزادی واقعی ما فقط می‌تواند به معنای ضرورت وجود خداوند باشد‌ زیرا در برابر خدا هیچ آزادی واقعی وجود ندارد‌، چون همه چیز خداوند است و این موضوع خود ما را هم در برمیگیرد‌.

ادامه نوشته

اسپینوزا: آزادی به‌عنوان هدفی اخلاقی

اسپینوزا نخستین متفکر دمکراسیِ لیبرال است و هدف نهایی جامعه‌ی سیاسی را تامین آزادی برای انسان می‌دانست. اسپینوزا تلاش دارد تا این نکته را اثبات کند که برای حفظ و پرورشِ تقوا و پاک‌دامنی باید عقل و اندیشه‌ی انسان را آزاد نگه داریم؛ و آزادی عقل‌ها و اندیشه‌ها نه‌تنها برای امنیت و استواری دولت سودمند است بل‌که پایه‌ی اصلی اقتدار دولت نیز هست.

برای اسپینوزا دو مساله بسیار اهمیت دارد: ۱. جدایی فلسفه از الهیات و ۲. گسترش بهترین دولت. در بهترین دولت، آزادی اندیشه امری بسیار مهم است.

اسپینوزا که مدافع دمکراسی است، چندان هم به فراست مردم معتقد نیست. به عبارتی معتقد است، اکثر مردم سریع تحت تأثیر خرافات قرار می‌گیرند. بنابراین از دیدگاه اسپینوزا هدف سیاست، یافتن یک راه و تولید نهادهایی است که از گسترش بی‌رویه‌ی هیجانات و یا عواطف انسانی جلوگیری می‌کند اسپینوزا می‌گوید: «هدف دمکراسی چیزی نیست جز دورکردن انسان‌ها از عقل‌ستیزی امیال و قراردادن آن در محدوده‌ی عقل.»

جامعه‌ی مدنی از نظر اسپینوزا، نتیجه‌ی قراردادی است که موجب خروج عقلانی انسان‌ها از وضع طبیعی‌شان می‌شود.

مساله‌ی اسپینوزا، دست‌یابی به آزادی به‌عنوان هدفی اخلاقی است. از این رو دمکراسی از دیدگاه اسپینوزا، نهادی اجتماعی است که بر اساس انتقال قدرت جمعی افراد به یک حاکمیت صورت می‌گیرد که خود، تجلی اراده‌ی جمعی آن‌هاست.

ادامه نوشته

نسبت حقیقت و آزادی در تفکر هایدگر

هایدگر در فقره چهل و چهارم کتاب وجود و زمان با عنوان «دازاین، گشودگی، حقیقت» تلقی عام، متداول، و سنتی از حقیقت را، که بر اساس آن مطابقت به منزله خصیصه بنیادین حقیقت برشمرده می شود، به زیر سؤال می برد. در تلقی سنتی از مفهوم حقیقت، مطابقت صفت حکم است و این حکم است که به عنوان مأوای حقیقت تلقی می شود. اما هایدگر می پرسد: خود مطابقت چیست و چه چیز با چه چیز باید مطابقت یابد؟ در پاسخ به این پرسش است که هایدگر رأی خویش را درباره بنیاد حقیقت مطرح می کند. مطابق تلقی هایدگر حقیقت ظهور یا انکشاف خود شیء است. این سخن بدین معنا است که قبل از آن که ما بتوانیم حکم یا گزاره ای را متصف به درستی یا نادرستی کنیم خود شیء یا موضوع ابتدا باید خودش را به منزله شیء یا موضوع به ما بنمایاند.

مراد از آزادی در اینجا این است که آدمی قادر است با قرار گرفتن در حوزه انفتاح یا گشودگی، خود را تابع آن چیزی گرداند که ظاهر و آشکار است و خود را در حوزه انفتاح می نمایاند، و آدمی می تواند خود را به این امری که در حوزه انفتاح یا گشودگی ظاهر و آشکار است مقید یا متعهد کند.
آشکار و هویدا شدن موجودات (برای دازاین) و تسلیم و متعهد شدن وی به آن چه خود را آشکار می سازد دو فرآیند متفاوت نبوده بلکه یکی و هر یک دیگری است. دازاین خودش را در معرض آنچه هست قرار می دهد».« آزادی در اینجا به این معنا است: »خود را در معرض سرشت آشکارشده و پرده آنچه هست نهادن“. از نظر هایدگر، «در عمل بازنمایی (یعنی به تصور درآوردن یک چیز)، ما می گذاریم خود یک موجود آن چنان که هست مدعایش را بر ما افکند. بدین طریق آدمی به گونه ای خود را ملزم و متعهد به موجودات می سازد چرا که حقیقت در ذات خودش آزادی است».

کانت معتقد است که شالوده و بنیاد معرفت ما، از جمله بنیاد مقولات را تألیفی تشکیل می دهد که آن را «تألیف ما تقدم محض» می نامد: «مراد من از تألیف در عام ترین معنای لفظ، عبارت است از عمل در کنار هم قراردادن بازنمایی های تصورات مختلف و عمل فهم آن چه در این بازنمایی های کثیر است در معرفتی واحد. تمام تلاش هایدگر در تفسیر خود از کانت این است تا نشان دهد که مراد کانت از این تألیف همان وحدت ذاتی شهود و فاهمه، یعنی همان وصف استعلای ذهن یا برون خویشی نحوه هستی آدمی به سوی وجود موجودات است.

این تألیف بنیادینی که کانت آن را به منزله بنیاد معرفت تلقی می کند، در واقع مطابق با اصطلاح شناسی هایدگر، همان استعلا و برون خویشی دازاین به سوی موجودات است. این برون خویشی و روی گردانی به سوی موجودات در آن واحد هم فعلی آزاد و خودانگیخته است و در همان حال نوعی انفعال و پذیرندگی نسبت به ظهور موجودات. این برون خویشی یا برون ـ ایستایی (اگزیستانس) دازاین، یا به تعبیر کانت این تألیف بنیادین، نه به حس و شهود و نه به فاهمه و تفکر قابل تأویل است بلکه بنیاد هردو آنها است.

نظر هایدگر دازاین برون ـ ایستا یعنی برخوردار از اگزیستانس، یعنی همان آزادی است، و آزادی یا برون ـ ایستا بودن یعنی «خود را در معرض سرشت آشکار و بی پرده آن چه هست نهادن».

اکنون باید ببینیم مراد هایدگر از خود آزادی چیست و چه چیز آن را ممکن می سازد. اولین چیزی که باید توجه داشت این است که از نظر هایدگر آزادی خصیصه ای بشری نیست. از نظر هایدگر آزادی به معنای گشودگی آدمی به وجود و وصف آشکارگری او از وجود موجودات است. آدمی قادر است با قرار گرفتن در حوزه انفتاح یا گشودگی وجود، خود را تابع چیزی گرداند که ظاهر و آشکار است و خودش را در حوزه انفتاح می نمایاند.
از نظر هایدگر تجربه انفتاح و گشودگی نوعی دانستن است اما نه به معنای با خبر شدن از چیزی و بازنمایی آن. یعنی تجربه انفتاح و گشودگی صرف یک نوع انفعال و پذیرندگی نیست. در تجربه انفتاح و گشودگی، دانستن و خواستن درهم تنیده می شوند. درهم تنیده شدن دانستن و خواستن مشخصه بارز نحوه وجودی دازاین است. بدین ترتیب هر دانستنی مبتنی بر خواستن، و هر خواستنی مبتنی بر دانستن است. به تعبیر دیگر ظهور هر موجودی مبتنی بر آزادی دازاین یعنی رویکرد آزادانه دازاین به سوی آن است، آن چنان که آزادی دازاین مبتنی بر ظهور و آشکارگی موجودات است. در تفکر هایدگر، آدمی به منزله آزادی به مثابه بنیاد امکان حقیقت تفسیر می شود. در این تلقی، آزادی نه خصیصه ایی بشری و حاصل فعالیت آدمی یا حاصل قراردادهای اجتماعی یا نوعی از نظام های سیاسی و اقتصادی بلکه وصف ضروری ساختار وجودشناختی آدمی و در واقع داد و بخشش وجود است.

ادامه نوشته

نگرش های فلسفی پیرامون مقوله آزادی

بطور کلی پنج تفسیر  در خصوص آزادی وجود دارد:

              1- آزادی بی قیدانه

              2- اختیار       

              3- آزادی جهشی       

              4- آزادی وجودی               

              5- آزادی اخلاقی

1- آزادی بی قیدانه La libérté d' indifférence – بنابر نخستین تفسیر، آزادی بدون تعین ناب، بی قیدانه خواهد بود.آزادی بی قیدانه استعداد تصمیم است، بی آن که بنابر هیچ علت و انگیزه بر انگیخته شود. 

2-  اختیار le libre Arbitre  - خیلی نزدیک به آزادی بی قیدانه، مفهوم آفرینی خیلی کلاسیک آزادی : آزادی اختیار است. پیشایندی در آن نسبت به حالت پیشین کم تر به شکل فقط منفی درک شده است. اراده در آن چونان علت نخستین  واقعی، چونان قدرت شروع مطلق نمودار می گردد که در نفس خود رها از هر تعین و شایسته ی گزینش حرکت خاص (Motu proprio) بین دو الزام به نسبت ممکن است.

3- آزادی جهشی: برگسن مفهومی از آزادی پیش رو می نهد که مدعی فراتر رفتن هم زمان از دتر مینیسم و اختیار است . به عقیده او، دترمینیسم با مفهوم همخوانی گرایانه (Associationniste) و مکانیک گرایانه زندگی روح در پیوند است.

4-  آزادی وجودیمفهومی که ژان پل سارتر از آزادی به ما ارائه می کند، مانند مفهوم برگسون بدون رابطه با مفهوم سنتی اختیار نیست. به عقیده ی نویسنده هستی و نیستی «بین وجود انسان و وجود آزاد او» اختلاف وجود ندارد. یا به بیان دیگر: «آزادی من یک کیفیت فزون از حد یا ویژگی طبیعت من نیست. آزادی خیلی دقیق نسج وجود من است» . در واقع، انسان یک خود آگاه یا همان طور که سارتر می گوید یک « برای خویش» (بودن) است

     5-  آزادی اخلاقی سر انجام آزادی می تواند در مفهومی دیگر فهمیده شود که در آن تعلق نداشتن ( یا دست کم به نسبت تعلق نداشتن ) به هر وجود بشری، امتیاز کسی است که از همه ی قید و بند های درونی : بی خردی، نادانی، شهوت، غریزه، انگیزه های نسنجیده رهیده است . این چیزی است که گاه آن را آزادی بخردانه یا آزادی کامل نامیده اند

ادامه نوشته

تعبیر برلین از آزادی

یکی از مشهورترین و بحث برانگیز ترین تعابیری که در مورد آزادی مطرح شده، تمایزی است که آیزایا برلین میان تعابیر منفی و مثبت از آزادی می گذارد.

هدف برلین این است که نشان دهد چگونه تضاد میان مونیسم و پلورالیسم در دو مفهوم بسیار مختلف از آزادی جلوه‌گر می‌شود. او این دو مفهوم آزادی را به ترتیب "منفی" و "مثبت" می‌خواند.در مواردی برلین تضادی موجز میان "آزادی از" (منفی) و "آزادی برای" (مثبت) مطرح می‌کند که بعضا مفسران و منتقدان هم از آن استفاده کرده‌اند.

در نظر برلین جوان، فلسفه ، تحلیل زبانی است و بنابراین نظریه سیاسی تجویزی فلسفه نیست بلکه نوعی اخلاق پردازی غیرفلسفی است.

"آزادی منفی" یعنی اینکه شخص آزاد است اگر، یا تا آن اندازه آزاد است که اعمال و افعال او در معرض مداخله و زورگویی دیگران نباشد.آزادی منفی، یعنی آزادی از قیود و محدودیت هاست. با این تعبیر، شما تا آنجا آزاد هستید که دیگران مانع نیل شما به خواسته هایتان نشوند. پس می توان گفت هرچه درهای بیشتری به رویتان گشوده باشد، آزادتر هستید.

"آزادی مثبت" در اندیشه برلین خودسروری یا خود رهبری یا خود فرمانی تعریف می‌شود. انسان در این معنا آزاد است اگر، تا حدی آزاد است که، ارباب و سرور خویش باشد."همین که این دیدگاه را بپذیرم، خود را در جایگاهی می یابم که آمال افراد و جوامع دیگر را نفی کنم؛ به آنان ستم روا دارم؛ سرکوبشان کنم و به بهانه تحقق خود "حقیقی" شان، آنان را شکنجه کنم... به این طریق استدلال خردگرا... از یک آموزه اخلاقی درباره مسئولیت و کمال فردی به حکومتی آمرانه بدل می شود که مطیع اوامر زعما و نخبگان سپاه افلاطونی است."از نظر برلین انگاره آزادی مثبت راه را برای پدرسالاری و حتی تمامیت خواهی می گشاید.

ادامه نوشته

آزادی / آیزایا برلین / ترجمه عزت الله فولادوند

آزادی‌ سیاسی‌ چیست‌؟ در جهان‌ باستان‌، به‌ویژه‌ در میان‌ یونانیان‌، آزاد بودن‌ به‌ معنای‌ اختیار مشارکت‌ در حکومت‌ شهر خویش‌ بود. قوانین‌ تنها به‌ این‌ شرط‌ اعتبار داشتند که‌ شخص‌ حق‌ داشته‌ باشد در وضع‌ یا الغای‌ آنها شرکت‌ بجوید. آزاد بودن‌ به‌ معنای‌ اطاعت‌ از قوانینی‌ بود که‌ شخص‌ در وضع‌ آنها خود دست‌ داشته‌ است‌، نه‌ قوانینی‌ که‌ دیگران‌ برای‌ او گذاشته‌اند.

در دنیای‌ جدید اندیشه‌ای‌ نوین‌ به‌ ظهور رسید که‌ در آثار بنژامن‌ کنستان‌  از همه‌ روشنتر بیان‌ شده‌ است‌، بدین‌ عبارت‌ که‌ شأنی‌ از شؤون‌ زندگی‌ ــ یعنی‌ زندگی‌ خصوصی‌ ــ وجود دارد که‌ دخالت‌ دولت‌ در آن‌ نامطلوب‌ است‌، مگر در اوضاع‌ و احوال‌ استثنایی‌. پرسش‌ محوری‌ در جهان‌ باستان‌ این‌ بود که‌ «چه‌ کسی‌ باید بر من‌ حکومت‌ کند؟»در دنیای‌ جدید پرسش‌ دیگری‌ به‌ میان‌ آمد دارای‌ همان‌ درجه‌ از اهمیت‌، بدین‌ عبارت‌ که‌ «چقدر حکومت‌ لازم‌ است‌؟»

ادامه نوشته