دگرگونی انسان در نظر ابن عربی و اکهارت

اگرچه ابن‏عربي و مايستر اكهارت محيط‏هاي فرهنگي - مذهبي خاص و جدا از هم داشتند، در يك زيرساخت فرهنگي - مذهبي عام شريكند؛ يعني ديدگاه جهانيِ يهودي - مسيحي - اسلامي.

 ظاهرا به دور از تواضع، مايستر اكهارت تاحدّي تودارتر از ابن عربي است. اگر چه به ندرت، اما گاهي انسان در نوشته‏هاي مايستر ضمير شخصي مي‏يابد. "در اينجا جايگاه خدا، جايگاه من است و جايگاه من، جايگاه خداست. اينجا من بالذّات زندگي مي‏كنم، چنان‏كه خدا بالذّات زندگي مي‏كند." مجدّدا "خدا و من يكي هستيم"

 "توجه اصلي ابن‏عربي بر مفهوم ذهني وجود نيست، بلكه بر تجربه وجود خداست، ذوقِ وجوديافتني كه در آنِ واحد هم بايد درك شود هم باشد، چيزي كه در واقع هست". ( Chittic: 3 )

امر نهايي براي ابن‏عربي ذات است، خدا خودش است و در نتيجه، بدون ارتباط با هر مخلوقي است.

ايزوتسو اظهار مي‏دارد كه ابن‏عربي بين ذات في حدّ ذاته از يك طرف و در ارتباط (با امور ديگر) از طرف ديگر، با "الاحد" و "الواحد" تمايز قائل مي‏شود. 

 ابن‏عربي مي‏نويسد:

"جهان هستي در نفس الهي آشكار شد كه خداوند با آن اسماي الهي را از رنجي آزاد كرد كه به سبب آشكار نشدن مضمونشان دچارش شده بودند".

 لذا مي‏بينيم كه عشق و رحمت، دو لفظي كه متضمن حركتي به سوي ديگري هستند، در مركز هستي‏شناسي و جهان‏شناسي ابن‏عربي قرار دارند. تمام آنچه بيرون از امر مطلق آشكار مي‏شود، با عشق، رحمت است.

اكهارت خدا را به‏عنوان inteligere (با توجه به متن: عقل، آگاهي، فهم، دانستن) تعريف مي‏كند و هستي و آگاهي را در خدا يكي مي‏داند.

مايستر بي‏باكانه‏تر با تعجب مي‏گويد: "بياييد به درگاه خدا دعا كنيم كه بتوانيم آزاد از خدا باشيم، كه بتوانيم به حقيقت دست يابيم و براي ابد از آن لذّت بريم، آنجا كه بلندمرتبه‏ترين فرشته، مگس و روح يكي هستند"؛ يعني جايي كه وحدت محض حاكم است. ( Walshe: 2: 271 )

 مطابق نظر مايستر اكهارت، خلقت، همانند ابن عربي، هم‏چنين ناشي از فشاري دروني است و مانند نوعي فوران ديده مي‏شود.

مفهوم انسان كامل (الانسان الكامل) ابن‏عربي بسياري از انديشه‏هاي او را تحت‏الشعاع قرار مي‏دهد. (7) او به آن مفهوم در دو سطح مي‏پردازد؛ كلي و شخصي.

 هر انساني از جهت انسان بودنش تمام اسماي الهي را "بالقوّه" دارد.

ابن‏عربي مي‏نويسد: "شخص خردمند كامل جاودان كسي است كه با هر وضعيت و لحظه‏اي به صورت مناسب رفتار مي‏كند و آنها را به هم ريخته نمي‏كند". ( Ibn al - Arabi, 1981: 59 )

 ابن‏عربي معراج روحاني و رسيدنش را به "رتبه محمدي"، جايي كه او دريافت كه "در ميان ورّاث جامعيت محمدي" است، توصيف مي‏كند، مي‏نويسد: "خداوند از من بُعد امكاني را زايل كرد" و به عنوان نتيجه ادامه مي‏دهد كه: "من در اين سفر شبانه به حقايق باطني‏اي از تمام اسما دست يافتم و همه آنها را ديدم كه به يك فاعل شناسايي و يك ذات برمي‏گردند. آن فاعل شناسايي چيزي بود كه من بر آن گواه بودم و آن ذات هستي من بود". ( Morris: 72f

كيفيات متوافق جامع انسان كامل، او را به حالت ديالكتيكي بنياديني از وجود در عالم هدايت مي‏كند. در حالي كه تمام انسان‏ها موقعيت متوسطي بين حقيقت (الحق) و پديدار (الخلق) را اشغال مي‏كنند، تنها انسان كامل است كه مي‏تواند تعادلي واقعي و پويا را حفظ كند.

ابن‏عربي كسي را كه در حالت ديالكتيكي عمل مي‏كند؛ يعني هر دو طريق ديدن را به‏جاي يكي از آن دو طريق به‏كار مي‏گيرد، صاحب دو چشم (ذوالعينين) مي‏نامد كه اين لقب مبتني بر قرآن است: «ألم نجعل له عينين»؛ (بلد، 90/8) آيا ما به او دو چشم نداديم. صاحب دو چشم عدم تشابه خدا و تشابه خدا را توأما حفظ مي‏كند.

اين بينش فراگير ابن‏عربي را به يكي از جسورانه‏ترين ادعاهايش هدايت مي‏كند: "خداست كه در هر موردي از پرستش پشت پرده صورت (خاص) پرستش مي‏شود".

خود را از كالاهاي دنيوي خلاص كن، از آرزوهاي خودخواهانه آگاه باش، در زمان حال زندگي كن، توقّع بازگشت نداشته باش، نسبت به حالت روحي خود راضي مباش، كمتر را نسبت به بيشتر برگزين و غيره. ( Ibn al-Arabi, : 33 - 36 ; Jeffery: 640 - 655 )امر مشترك در تمام اين دستورات و دستورات ديگر در اين كتاب درسي مقدماتي گرايش به بي‏ارزش كردن يا حداقل كمترين ارزش نسبي را به اشياي مخلوق دادن است.

نجات‏بخش شناسي كامل مايستر اكهارت، الهام گرفته شده از قسمي است كه در 2 كورنتي 18: 3 توضيح داده شده است: "ما بايد كاملاً دگرگون شده و تبديل به خدا شويم". او در حالي كه درباره اين قطعه اظهار نظر مي‏كند، چنين اذعان مي‏دارد: "به گونه‏اي تبديل به او شده‏ام كه او هستي‏اش را در من مانند يك موجود ايجاد مي‏كند، نه صرفا مشابه من".

 انساني شريف است كه تولد خداي پسر را در روح تجربه كرده، به زحمت از موانع عبور مي‏كند و به احد مي‏رسد. او و فقط او مي‏تواند بگويد كه: "خدا و من يكي هستيم، خدا را در درون خودم مي‏شناسم با دانستن اين‏كه با عشق ورزيدن به درون خدا مي‏روم". ( Colledge and Ginn : 188)

 

اكهارت در يك گزارش مبسوط خلاصه، ولي جسورانه درباره اين تولد عرفاني مي‏نويسد: "پدر به پسرش تولد در روح را اعطا مي‏كند، به همان طريقي كه در آخرت تولد را به او اعطا مي‏كند... . پدر پسر خود را بي‏وقفه بار مي‏آورد و علاوه بر آن، مي‏گويم: او مرا مانند پسر خودش و همان پسر خودش بار مي‏آورد. حتي بيشتر مي‏گويم: نه تنها او مرا مانند پسرش بار مي‏آورد، بلكه او مرا مانند خودش بار مي‏آورد و خودش را مانند من و مرا مانند هستي‏اش و طبيعتش... بار مي‏آورد. همه آنچه خدا مي‏كند يك چيز است: بنابراين، او مرا مانند پسرش بدون هيچ اختلافي بار مي‏آورد. (11) ( Walshe: 2:135 ) 

 در رساله "درباره وارستگي" تصريح مي‏كند كه: "هيچ حُسن ديگري را بهتر از يك وارستگي محض از همه چيز" نمي‏يابد. او وارستگي را مي‏ستايد. "برتر از عشق تام... برتر از تواضع تام... برتر از بخشندگي تام"، در حالي كه آن را، در واقع، منشأ همه حُسن‏ها مي‏داند.

اكهارت خاطرنشان مي‏كند كه: "درست همان‏طور كه هيچ تكثّري نمي‏تواند مزاحم خدا باشد، هيچ چيز نمي‏تواند مزاحم يا باعث تجزيه شدن انسان [وارسته [شود، چون او يكي است در آن يكتا جايي كه تمام تكثّرها يكي هستند و يك عدمِ تكثّرند." 252) ( Colledge and Ginn :

او تصديق مي‏كند كه: "ما مي‏توانيم همه مخلوقات را بدون تمايز و به صورت تغيير يافته از هر گونه صورتي و غير شبيه شده با هر تشابهي، در يكي كه خود خداست، ببينيم". در واقع، انسان شريف شريف است، چون يكي است و خدا و مخلوقات را در يك چيز مي‏بيند. (13) ( Colledge and Ginn: 240 - 244 )  

هم ابن‏عربي و هم مايستر اكهارت  هر يك سيستمي مابعدالطبيعي مي‏سازند مبتني بر تجربه شخصي‏شان كه از بداهت ثنويت از طريق تنش و ناسازگاري يك ديالكتيك به سوي هماهنگي‏اي از وحدت و بالاخره به سوي اين‏هماني با امر تامّ و نهايي، الحق، احد حركت مي‏كند. : همه چيز اوست، و منبعث از اوست و از اوست و به سوي اوست. ( Ibn al-Arabi: 25 )

ادامه نوشته

رساله وارستگی اکهارت + نقد ترجمه آن توسط دکتر کاکایی

• من كتب بسیاری از علمای كافر و انبیاء و همچنین كتب عهد عتیق و جدید را خوانده ام و با جدیت و مجاهدت فراوان كوشیده ام تا بدانم كه بهترین و عالی ترین فضیلتی كه انسان به مدد آن می تواند با خدا متحد شده، و به لطف او آن چیزی بشود كه خداوند بالذّات چنانست، چیست و با چه چیز انسان خواهد توانست به آن صورتی كه در (علم) خدا (در صور علمی ذات باریتعالی) بوده بیشترین شباهت را پیدا كند – آنگاه كه تمایزی میان او و خداوند نبوده و قبل از آنكه خداوند جهان را آفریده باشد. و چون متون مقدس را تا بدان حد كه عقل من می توانست بسنجد و بداند جستجو كردم، به درستی دریافتم كه "وارستگی محض" بالاتر از هر چیزی است، زیرا جمیع فضایل به نحوی از انحاء متوجه مخلوقاتند و حال آنكه وارستگی آزاد از تمامی مخلوقات است.

• وارستگی وادارکردن خداوند به دوستی خود:   اما من وارستگی را بیش از "عشق" می ستایم. نخست از آن رو كه بهترین چیز در باب عشق آن است كه مرا بر آن می دارد كه خدا را دوست بدارم. اما وارستگی، خدا را بر آن می دارد كه مرا دوست بدارد. پس شریف¬تر آن است كه خدا را بر آن دارم كه مرا دوست بدارد تا آنكه خویشتن را به دوستی خدا وادارم. دلیل این سخن آن است كه خداوند بهتر می تواند خود را به من نزدیك كرده و با من متحد شود تا آنكه من خود را با خدا متحد سازم.

• وارستگی و عدم پذیرای چیزی جز خداوند:   ثانیاً وارستگی را بیش از عشق می ستایم از آن رو كه عشق مرا ناگزیر می كند كه رنج هر چیز را از برای او تحمل كنم. اما وارستگی مرا پذیرای هیچ چیز جز خدا نمی گرداند.  وارستگی به تمامی آزاد از همه ی مخلوقات است.
• برتری وارستگی بر خشوع دانایان، خشوع را از جمله فضایل برتر شمرده و می ستایند اما من وارستگی را بیش از هر خشوعی می ستایم زیرا: خشوع می تواند بدون وارستگی باشد اما وارستگی كامل بدون خشوع كامل میسر نتواند بود. از آن رو كه خشوع كامل مستلزم استهلاك (ترك) نفس خشوع است، اما وارستگی آنچنان نزدیك به عدم است كه میان وارستگی كامل و عدم هیچ چیز نمی تواند واقع شود. بنابراین وارستگی كامل بدون خشوع وجود نخواهد داشت. پس دو فضیلت همواره بهتر از یكی است. دلیل دوم بر اینكه چرا وارستگی را بیش از خشوع می ستایم اینست كه خشوع كامل مستلزم كُرنش در برابر تمامی مخلوقات است و در این كُرنش آدمی از خود بیرون آمده و در مخلوقات وارد می شود. لكن وارستگی مكتفی به خود است. اكنون انصاف باید داد كه هیچ بیرون شدنی هرگز شریفتر از عكوف در خود نیست. از اینجاست كه داوود پیامبر فرمود: «دختر پادشاه تمامی شكوه و جلال خود را از پرده نشینی (عفّت) خود دارد». (مزامیر داوود) وارستگی كامل كمترین تمایلی به كُرنش در برابر هیچ مخلوقی ندارد.

 لذا داوود پیامبر فرمود: «من ساكت خواهم بود و به آنچه مولایم خداوند در من خواهد گفت گوش می سپارم». گویی كه می خواهد بگوید: «اگر خدا می خواهد كه با من سخن گوید، بگذار تا او در من وارد شود، من بیرون نخواهم رفت. »

و باز، من وارستگی را بیش از هر شفقتی می ستایم، زیرا شفقت صرفاً بدان معناست كه آدمی از خود بیرون شده و به آلام همنوعان خود التفات نماید و بدین سبب قلب او به درد خواهد آمد. اما وارستگی از این نیز آزاد است. و در خود می ماند و اجازه نخواهد داد هیچ چیز او را به درد آورد زیرا تا وقتی چیزی بتواند انسان را بدرد آورد، به كمال خود نرسیده است.
استاد مهتری بوده است بنام ابن سینا كه می گوید: «شرافت نَفْسی كه وارسته است آنچنان عظیم است كه هرچه را اعتبار كند صادق است و هرآنچه را كه بخواهد بدو داده می شود و هرچه را كه فرمان دهد مُجری خواهد شد».
و انسانی كه به مقام وارستگی كامل نایل شد چنان مستغرق در ابدیت خواهد بود كه هیچ چیز زوال پذیری نخواهد توانست او را به حركت آورد و او هیچ چیز را كه مادی باشد هرگز احساس نخواهد كرد.

اكنون ممكن است سوال كنی كه وارستگی چیست كه تا بدین حد شریف است؟ باید بدانی كه وارستگی حقیقی چیزی جز این نیست كه: روح در برابر هجوم اندوه و شادی، و عزت و ذلت یا اهانت همچون كوهی از سُرب كه در برابر باد ملایمی بی حركت ایستاده است، از جای خویش هیچ نجنبد. این وارستگی بی حركت در انسان موجد بزرگترین شباهتها با خداوند است، زیرا اگر خدا خداست، خداوندی خویش را از وارستگی بی حركت خود (غنای مطلق) دارد. و بواسطه این وارستگی بی حركت است كه دارای صرافت و بساطت و دیمومیّت است.
اما این تشبه به مدد لطف (خداوند) باید باشد، زیرا «لطف» آدمی را از تمام چیزهای فانی دور كرده و از آلایش به امور زوال پذیر تهذیب می كند.
 و باز باید بدانی هنگامی كه خداوند زمین و آسمان و مخلوقات را آفرید از این آفرینش كمترین حركتی در او پدید نیامد، آن چنان كه گویی مخلوقات هرگز آفریده نشده اند. اگوستین قدیس نیز در فصل آخر از كتاب «اقانیم ثلاثه» می گوید: «خداوند أِبا دارد از اینكه بگویند او كسی را در زمان دوست داشته است، زیرا هیچ چیز بر او سپری نمی شود و در آینده نیز نخواهد شد و او تمامی صالحان را پیش از آنكه عالم آفریده شده باشد، آنچنان كه قضای او بوده، دوست می داشته است. وقتی هنگام آن فرا می رسد كه آنچه را كه در ازل قضا كرده، در زمان آشكار كند، مردمان می پندارند كه او حُب جدیدی پیدا كرده است. 

باید بدانی كه اساتید می گویند در هر انسانی دو نوع انسانی هست. نخستین را انسان ظاهر یا بیرون نام نهاده اند یعنی حسّاسیت (قوه حساسه نفس كه آدمی در آن شریك حیوانات است) این انسان را پنج حسّ خدمت می كنند و در عین حال انسان ظاهر به مدد قدرت روح عمل می كند. انسان دوم انسان باطن یا درونی نامیده می شود كه درونی ترین بخش انسان است. اكنون بدان كه یك انسان متدین كه خدا را دوست می دارد، قوای نفس را در انسان ظاهری بیش از آنچه حواس پنجگانه به هنگام ضرورت لازم دارد، به كار نمی برد. و انسان باطن توجهی به حواس پنجگانه ندارد مگر تا آنجا كه او رهبر و راهنمای آنها باشد (به مدد عقل) او مراقب است كه این حواس از متعلق خود به نحو بهیمی حكایت نكنند
اكنون بدان كه انسان ظاهر ممكن است مورد مؤاخذه قرار گیرد، در حالیكه انسان باطن به تمامی از این دارائی های فانی آزاد است و هیچ حركتی در او نیست. حتی در عیسی مسیح نیز یك انسان ظاهر و یك انسان باطن وجود داشته و انسان باطن او در وارستگی بی حركت سكونت گزیده بود. هر اندازه كه بانوی ما مویه و زاری می كرد و هر آنچه كه می گفت، باز همواره از صمیم قلب در وارستگی بی حركت خود بود.
اكنون از تو می پرسم: مورد و متعلق وارستگی محض چیست؟ پاسخ آنست كه نه «این» و نه «آن» هیچیك متعلق وارستگی محض نیستند.
خداوند نیز در همه ی قلبها یكسان عمل نمی كند بلكه برحسب استعداد و قابلیت آنها تأثیری می گذارد. اگر در قلبی محبت این یا آن وجود دارد، ممكن است در این یا آن، چیزی وجود داشته باشد كه بر اثر آن خداوند نتواند بدون مانع مؤثر واقع شود.

وقتی خداوند می خواهد كه به عالیترین وجه بر لوح قلب من چیزی بنویسد، هر آن چیزی كه نام «این» و «آن» را بتوان بر آن نهاد، باید از قلب من بیرون رفته باشد

اما اكنون سؤال اینست كه: «دعای قلب وارسته چیست؟ پاسخ اینست كه وارستگی و خلوص را هیچ دعایی و مسئلتی نیست.
دیونیسوس در این باره می گوید: «این مسابقه چیزی نیست مگر روی تافتن از مخلوقات و متحد شدن با آنچه كه نامخلوق است». وقتی نفس بدین مرتبه می رسد دیگر هویت و نام خود را از دست می دهد و خداوند او را بسوی خود جذب می كند تا به كلی فانی شود آنچنانكه خورشید، فجر را در خود فرو می برد و او را نابود می كند. در اینجا شایسته است كه كلماتی از اگوستین را ذكر كنم كه می گوید: نَفس را بابی بسوی ذات الهی است كه در آن تمام چیزها برای او فانی می شوند». این باب در روی زمین وارستگی محض است. وقتی وارستگی به كمال غایی خود برسد مبدل به نادانی در عین دانایی، بی عشقی در عین عشق و تاریكی در عین نور

باید بدانی كه هرچه بیشتر انسان برای قبول فیض الهی بكوشد. سعادتمندتر است زیرا خداوند نیز در عالیترین سعادات مقام دارد. و هیچ انسانی نمی تواند خود را قابل فیض الهی كند مگر با تشبّه به خدا. زیرا به همان اندازه كه انسان متشبّه به خداست به همان میزان هم قابل فیض الهی است. و بدان كه تشبه به خدا جز با فرمانبرداری از او حاصل نمی شود و به هر اندازه كه انسان خود را تسلیم مخلوقات كند كمتر به خدا شباهت خواهد داشت.  پل قدیس كه می گوید: «عیسی مسیح را بر تن كنید و مقصود او از این سخن تشبیه به عیسی مسیح است. زیرا پوشیدن و تلبّس فقط به تشبه به عسیی مسیح میسر است.

بنابراین خویشتن را از هر چیز خالی كن تا آنجا كه فقط آن چیزی بماند كه عیسی مسیح اقتباس كرد و بدین طریق خواهی توانست كه عیسی را بپوشی. اگر كسی خواهان معرفت شرف و بهای وارستگی كامل است گو كه به كلمات عیسی مسیح توجه كند آنجا كه از تواضع و خضوع خود نسبت به شاگردانش می گوید: «به صلاح شماست كه از شما مفارقت كنم، زیرا اگر مفارقت نكنم روح القدس به سوی شما نخواهد آمد.»
پس هر انسان متفكری باید در این اندیشه كند. هیچ كس شادمانتر از آن كسی نیست كه در بزرگترین وارستگی بسر می برد. و هیچ لذت طبیعی و بدنی بدون خسران روحانی نخواهد بود، زیرا تن از آنچه خلاف روح است لذت می برد و روح از آنچه خلاف تن است. بنابراین اگر كسی بذر محبت ناصالح را در بدن بكارد، مرگ ابدی را خواهد دِرَوید و اگر كسی بذر محبت صالح را در روح بكارد حیات ابدی نصیب او خواهد شد. پس هر اندازه كه آدمی بیشتر در آزادی از مخلوقات شتاب كند، به همان اندازه خالق به سوی او بیشتر شتاب خواهد كرد.
اكنون ای شما همه ی مخلوقات اندیشناك بدانید كه: سریع ترین مركبی كه شما را به كمال می رساند ریاضت است، زیرا هیچ كس بیش از آنها كه جانب عیسی مسیح را در بزرگترین آلام و مرارتها گرفتند، از سعادت ابدی بهره مند نخواهد شد.ریاضت دردناكتر از كنده شدن پوست بدن است اما تحمل ریاضت شیرین تر از عسل است.

ادامه نوشته

محور های فکری دو عارف شرق و غرب ( ابن­ عربی و اکهارت )

اگر چه عارف از دو­ حوزه دینی و تفاوت اسلام و مسیحیت الهام گرفته و رشد کرده اند اما وجوه مشترک وهمدلی­های بسیار و حتی یکسانی بین آن دو می یابیم که در این مقال برآنم که اهم آنها را بیاورم:

1- هر دو عارف از ادیان ابراهیمی الهام گرفته اند

2- هر دو از بزرگترین نماینده عرفان دینی خویش هستند تا جائی که این­عربی به لقب «شیخ اکبر» و اکهارت لقب «مایستر» به معنی مرشد و شیخ در عرفان مسیحی ملقب شده است.

3- گرچه تثلیث شعار محوری مسیحیت وتوحید شعار محوری اسلام است اما اکهارت توحید را بالاتر از تثلیث می داند.

4- هر دو عارف شطحیاتی دارند.

5- خلأ معنوی امروز با دیدگاه های این دو  عارف می تواند پر شود.

ادامه نوشته

مایستر اکهارت و عرفان وحدت وجودی ِ آلمانی

برخی از گزیده‌هایی که کلیسا برای محکوم کردن مایستر اکهارت فراهم کرده، این‌هایند:این سخنان جزو آن ۱۳۲۹ جمله‌ای است که کلیسا از میان نوشته‌های او یا منسوب به او بیرون کشید و وی را بر پایه‌ی آنها متهم به کفرگویی کرد.

«اگر کسی با ناسزای خودش کفرگویی کند، خدا را با این گناهش ستوده است. هر چه او بیشتر دشنام دهد و گناهان عظیم‌تری را مرتکب شود، پرتوان‌تر خدا را ستایش کرده است. حتا آن کسی که کفر می‌گوید، حمد خدا را می‌گوید.»

«هر کس این یا آن را تمنا کند، خواهان شر است به شکلی شرورانه، زیرا با این کارش خواهان نفی خیر و نفی خداست. و او خواهان آن است که خدا او را اجابت نکند.»

«انسان‌هایی که از پی هیچ چیزی نیستند، نه از پی کسب افتخار، نه از پی بهره‌وری، نه از پی آنکه در درون از خود بگذرند؛ آنانی که به دنبال تقدس هم نیستند، پاداشی هم نمی‌خواهند، به سعادت اخروی هم فکر نمی‌کنند، و بر همه‌ی این چیزها چشم می‌پوشند، و از جمله بر نفس خویش − تکریم خدا در وجود این گونه آدمیان است.»

«هر چه خدای پدر به پسر مولودش [عیسی مسیحی] در طبیعت انسانی‌او داده است، به من نیز به تمامی داده است. من از داده‌ها چیزی را استثنا نمی‌کنم، نه یگانگی [با خدا] را نه تقدس را؛ او به من نیز داده است، هر آن چیزی را که به او عطا کرده است.»

«هر چه به سرشت خدایی تعلق دارد، به تمامی به انسان دادگر و خدایی نیز تعلق دارد. به این خاطر است که آن چه چنین انسانی برمی‌انگیزاند، همانند آن چیزی است که خدا برمی‌انگیزاند: او همراه با خدا آسمان و زمین را آفریده است؛ او شاهد کلام جاودان است و خدا نمی‌دانسته که بدون چنین انسانی چه می‌بایست کند.»

«خدا با هر فرق‌گذاری‌ای بیگانه است، چه در مورد ماهیتش، چه با نظر به اشخاص. اثبات: ذات او یگانه است، و هر شخصی یگانه است و همانا این یگانه است که [آن] ذات است.»

ادامه نوشته

مراحل سیر صعودی انسان به سوی خدااز دیدگاه مایستر اکهارت-از انقطاع تا فنا

افلاطونی‌بودن به‌عنوان وصف عام عرفان مسیحی بر عرفان اكهارت نيز صدق مي‌كند. انديشه‌هاي وي مخصوصاً در مورد «واحد» ــ که فوق هر گونه اسم و رسم است و با فيضان خود موجودات را پديد مي‌آورد ــ و بازگشت به سوي «واحد» و يکي‌شدن با او به‌شدت نوافلاطوني است.
اکهارت همواره در مواعظ خود مخاطبان را به ترک همه چیز و از جمله خویشتن و پیوستن به خدا و در نهایت یگانه‌شدن با «واحد» و ذات خدا فرامی‌خواند. او مدعی است که «همه فرامین شریعت الاهی بدین منظور تعبیه شده‌اند که نفس انسان با خدا یگانه گردد» (McGinn, 1986: 76).

هرچند غالباً در سخنان اکهارت مراحل سیر معنوی انسان به سوی واحد به‌وضوح از هم تفکیک نشده‌اند، با تأمل در سخنان وی می‌توان استنباط کرد که به نظر او این سیر، پس از تهذیب نفس و اکتساب فضایل اخلاقی، دارای سه مرحله است که عبارت‌اند از:

1. انقطاع یا تبتل یا وارستگی (Abegescheidenheit, Gelazenheit)[3] که در زبان انگلیسی معمولاً به Detachment ترجمه می‌شود،

2. تولدِ (Gebern, Geburt) کلمه در روح

3. راه یافتن (Durchbrechen, Durchbruch) به واحد یا ذات خدا و یکی‌شدن با او که می‌توان آن را به فناي در ذات ترجمه کرد (cf. McGinn, 2001: 132).

سالکی که می‌خواهد با خدا یگانه شود باید نفس خود را از همه مخلوقات تهی کند تا خداوند در آن سکنا گزیند. اکهارت تهی‌شدن از خلق را «انقطاع»، و ظهور یا سکنا گزیدن خدا در نفس انسان را «تولد کلمه» می‌نامد. انقطاع و تولد کلمه همچون دو روی یک سکه، در تحقق ملازم یکدیگرند؛ به همان میزان که انسان از خلق تهی می‌گردد از صفات خدا پر می‌شود.

او می‌گوید: «این یک تجارت عادلانه و معامله پایاپای است: به همان میزان که از اشیا جدا می‌شوی، نه بیشتر و نه کمتر، خداوند با تمام آنچه که بدو تعلق دارد وارد [وجود] تو می‌شود» (Davis, 1994: 7).  از نظر اکهارت اين بالاترين فضيلت، «انقطاع» است (Walshe, 1992: 117).
ترک خود در اکهارت به این معنا است که اولاً از صور ذهنی یعنی همه علوم خود منقطع شویم تا صورت خدا، که همان علم و حکمت الاهی است، در ما متولد شود و ثانیاً از اراده خود منقطع شویم تا اراده خدا در وجود ما سکنا گزیند.
  «اگر من به هیچ وجه به این صور ذهنی وابسته نباشم، به‌طوری که در هر کاری که انجام می‌دهم یا نمی‌دهم، از روی تعلق خاطر به این تصورات نچسبم... بلکه در آن کنونی مدام خود را برای اراده محبوب الاهی و فعل او آزاد و خالی نگه دارم، در این صورت من حقیقتاً باکره هستم، بدون اینکه به صورتی از صور گره خورده باشم» (Schurmann, 2001: 3-4).
  وی می‌گوید: «ببین وقتی که در کلیسا یا در صومعه‌ات هستی چگونه از درون‌متوجه خدا هستی.همین حالت ذهنی‌را نگه‌دار و وقتی‌که به‌میان‌ جمعیت می‌روی ‌و وارد بی‌قراری و تشتت [اجتماع] می‌شوی‌ همان را حفظ کن...» (Ibid: 9-10).

به نظر اکهارت، باید از همه صور ذهنی، حتی باید از صورت ذهنی‌ای که از خدا داریم، گذر کنیم. وقتی که نفس انسان از همه صور خود تهی شد، لاجرم صورت و کلمه الاهی در نفس انسان ظهور خواهد کرد. «اراده وقتی کامل و درست است که خودمحوری نداشته باشد و از خود به در آمده باشد، و مجذوب اراده خداوند شده و بدان تبدیل شده باشد»

او همچنین می‌گوید: «خداوند هیچ‌گاه [جلوه‌های] خود را در اراده کس دیگر عطا نمی‌کند: خداوند خود را تنها در اراده خودش عطا می‌کند. هر جا اراده خودش را بیابد در همان‌جا خودش را عطا می‌کند... . ما باید خودمان را با تمام متعلقاتمان در بی‌ارادگی و بی‌میلی محض در اراده خیر و محبوب الاهی مندک کنیم» (McGinn, 2001: 135).

اکهارت در تفسیر این عبارت که: «و هر که به خاطر من خانه‌ها یا... را ترک کرد صدچندان خواهد یافت و وارث حیات جاودانی خواهد شد» (متی 19: 29) می‌گوید: «اگر تو به خاطر این صدچندان و به خاطر حیات ابدی اینها را ترک کنی چیزی را ترک نگفته‌ای. تو باید خود را ترک گویی. خود را کاملاً ترک گویی. در این صورت تو حقیقتاً [آنچه را که باید] ترک گفته‌ای» (Ibid: 149).
اکهارت با اشاره به عمل مسیح كه وارد معبد شد و کسانی را که مشغول داد و ستد بودند بیرون کرد و به کسانی که کبوتر می‌فروختند فرمان داد که کبوتران را دور کنند (یوحنا 2: 16)، معبد را همان قلب انسان می‌داند که خداوند می‌خواهد تنها خودش صاحب اختیار آن باشد و در آن سکنا گزیند. لکن نخست باید تجارت‌پیشگان از این معبد خارج شوند تا کلمه الاهی در آن سکنا گزیند.  عیسی مسیح کبوترفروشان را بیرون نکرد، لکن از ایشان خواست که کبوتر‌ها را دور کنند.

همان‌طور که اشاره شد، در اندیشه اکهارت، بازگشت انسان به سوی خداوند وقتی به‌طور کامل محقق می‌شود که انسان به کشف «واحد» نایل شود. در مسیر نیل به واحد، تولد کلمه به معنای انکشاف شخص دوم تثلیث مرتبة پایین‌تری از اتحاد انسان با کمال الاهی را محقق می‌کند.

اکهارت، به‌عنوان یک مسیحی، کلمه را همان خدای پسر یعنی عیسی مسیح می‌داند. تولد کلمه به معنای انکشاف این خدا در نفس انسان و اتحاد انسان با او است. مفهوم تولد کلمه در اکهارت را می‌توان تعبیر مسیحی اتحاد با عقل در اندیشه فلوطین دانست؛ زیرا اکهارت همانند دیگر نوافلاطونیان مسیحی کلمه را با عقل فلوطینی یکی می‌گيرد (Inge, 1956: 94).

در اندیشه فلوطین، نفس انسان قبل از آنکه به «واحد» نایل شود باید با عقل که صور کلی و جزئی را دربردارد، متحد شود (کاپلستون، 1382: 1/538، 542).

پولس اولین کسی بود که اعتقاد به الوهیت عیسی مسیح را، دست‌كم به صورت اولیه و غیرتفصیلی، در مسیحیت بدعت نهاد.

کلمنت اسکندرانی (Clement of Alexandria) (حدود 150تا215م) که رئیس مدرسه اصول دین در اسکندریه بود، اعتقاد داشت که کلمه خدا یکی است و در همه جا وجود دارد. این کلمة یگانه به هر قومی در شکل متناسب با آن قوم عطا می‌شود. این کلمه خود را در مسیح آشکار کرده است. 

بر اين اساس، مي‌توان مدعي شد كه تقرير اكهارت از مفهوم تولد كلمه از يك سو ريشه در آراء پولس و يوحنا دارد و از سوي ديگر، از آموزه‌هاي نوافلاطوني تغذيه كرده است
با توجه به اصول یادشده می‌توان تولد کلمه در نفس انسان را هم بر حسب شهود کلمه و هم بر حسب وجدان کلمه تعریف کرد. در خصوص تولد کلمه به معنای شهود کلمه می‌توان گفت: کسی که کلمه در وجودش متولد شده است کلمه را به‌عنوان صورت خدا، که بر نفس خودش منطبع شده، شهود می‌کند. اکهارت در این خصوص می‌گوید: «وقتی ما از نور الاهی که خدا در ما قرار داده پرده برمی‌داریم، صورت خدا در ما مکشوف می‌شود. تولد کلمه به معنای انکشاف خداوند است؛ زیرا گفتن اینکه پسر از پدر متولد شده است بدین معنا است که خداوند راز خود را بر او مکشوف نموده است. هرچه بیشتر و واضح‌تر صورت خدا را در خود مکشوف کنیم خداوند هم با وضوح بیشتری در ما متولد می‌شود. لذا تولد مستمر خدا به این معنا است که خدا صورتش را مکشوف می‌کند» (Davis, 1994: 150).

به نظر اکهارت این آیه از کتاب مقدس که «ما را پیش از بنیاد عالم در او [مسیح] برگزید» (افسسیان1: 4) به همین وجود و تقرر قبلی انسان در مسیح اشاره دارد (Davis, 1994: 147).

ثمره تولد کلمه منحصر در علم به خدا و وجدان خدا نیست، بلکه انسانی که کلمه در وجودش متولد شد همة مخلوقات را می‌شناسد و نیز می‌یابد که خودش واجد همه آنها است. مبنای وجودشناختی این سخن اين است که، در اندیشه اکهارت، کلمه به‌عنوان صورت خداوند، دربردارنده صور و حقایق همه موجودات است؛ زيرا «پسر طرح و نقشه کلی تمام مخلوقات است و صورت پدر است که در آن وجود همه مخلوقات شناور است... در این صورت همه اشیا یکی هستند» (Davis, 1994: 245). بر این اساس، هرگاه کلمه به‌عنوان صورت الاهی در انسان مکشوف گردد همانند قدیسان می‌شود که «در خدا تنها یک صورت را می‌بینند و در این صورت همه چیز را می‌بینند» (Ibid: 219).

علامت تولد کلمه در انسان همین شهود است (Ibid: 125). «اگر خداوند در همه چیز حاضر است و در همه چیز خود را تکلم کرده است، هیچ یک از مخلوقاتْ حجاب انسانی که کلمه الاهی در او متولد شده نخواهند بود؛ بلکه همه او را به خدا و به این تولد رهنمون خواهند شد. چنین انسانی در هرچه که ببیند یا بشنود چیزی جز این تولد را دریافت نمی‌دارد. همه چیز برای او خدا می‌نماید. در همه چیز چیزی جز خدا را نمی‌بیند. نظیر کسی که مدتی به خورشید نگاه کرده است. او هرگاه چشم از خورشید برگیرد و به چیز‌های دیگر نگاه کند همچنان صورت خورشید را خواهد دید» (Ibid: 228).

اکهارت می‌گوید: «انسان دو ولادت دارد: ولادتی به دنیا و ولادتی به بیرون از دنیا که ولادتی‌است روحانی‌و به خدا. آیا می‌خواهی بدانی‌که‌کودک تو متولد شده است... یعنی آیا پسر خدا شده‌ای؟ مادام که در دل خود اندوهی داری به هر دلیلی که باشد، حتی برای گناه، کودک تو [مسیح از آن حیث که به تو تعلق دارد] هنوز متولد نشده است... کودک انسان وقتی به‌طور کامل متولد می‌شود که او دیگر هیچ رنجشی در دل خود برای چیزی احساس نکند. در خدا غضب و اندوه وجود ندارد و صرفاً عشق و بهجت وجود دارد. اگر به جایی برسی که هر اتفاقی بیفتد نه رنج را احساس کنی و نه خشم را، به‌طوری که رنج برای تو رنج نباشد و همه چیز برای تو بهجت‌ صرف باشد، در این صورت‌ کودک حقیقتاً ‌متولد شده است» (Schurmann, 2001: 133-134).

بی‌تردید نوافلاطونی‌ترین مفهوم در اندیشه اکهارت که التزام بدان، همان‌طور که خواهیم دید، او را به گذر از تثلیث مسیحی سوق داده است، عبارت است از مفهوم «واحد» یا «احد». مسیحیان همانند یهودیان و مسلمانان خود را موحد و یکتاپرست می‌دانند؛ اما آنان در توحيدشان با اين معضل روبه‌رو هستند كه چگونه مي‌توانند بین توحید و تثلیث جمع كنند. همان‌طور که قبلاً اشاره شد، تصریح یا تلویح به الوهیت عیسی مسیح به‌عنوان خدای پسر در کنار الوهیت خدای پدر برای نخستین بار در مسیحیت در آثار پولس بدعت نهاده شد. پس از او یوحنا در انجیل خود با صراحت بیشتری همین مسیر فکری را دنبال کرد (Fuller, 1995: 6/11). در عهد جدید، به‌رغم اینکه در یکی دو مورد روح‌القدس نیز در کنار پدر و پسر ذکر شده است (متی 28: 19؛ دوم قرنتیان 13: 14)، اشاره مستقیمی به الوهیت روح‌القدس به‌عنوان شخص سوم تثلیث به چشم نمی‌خورد. در هر صورت، اعتقاد به الوهیت عیسی مسیح در شورای نیقیه (325م) به صورت صریح بازگو شد و رسمیت یافت (لین، 1380: 51). پس از آن در شورای قسطنطنیه (381م)، علاوه بر الوهیت پدر و پسر، الوهیت روح‌القدس نیز صراحتاً اعلام شد و رسمیت یافت (همان: 67-68). 

اکهارت نیز همانند فلوطین معتقد است که بالاترین مرتبه‌ای که انسان می‌تواند در سیر عرفانی خود بدان نایل شود عبارت است از یکی‌شدن با واحد. واحد عبارت است از خدا در ذات خود، یعنی خدایی که بی‌نام و شناخت‌ناپذير است و هیچ‌گونه فعل و داد و ستدی ندارد. برای نیل به خدا در ذات خودش باید از خدا در مرتبه‌ای که دارای نام و فعل است گذر کرد. این همان ترک خدا به خاطر خدا است و بالاترین ترکی است که انسان بدان نایل می‌شود.

اکهارت دربارة این وحدت می‌گوید: «در نفس انسان چیزی وجود دارد که چنان نزدیک به خدا است که با خدا یکی می‌شود و نه متحد»[4] (Davis, 1994: 177). خدا در مرتبه‌ای که فعل ندارد منشأ مخلوقات نیست، چون او فوق خالقیت است. اکهارت با اشاره به اینکه حاق وجود انسان در مرتبه ذات الاهی قرار دارد، از خدا می‌خواهد که او را از خدا در مرتبه خالقیت آزاد کند و به ذات خدا برساند (Ibid: 207-208).

اکهارت در موعظه موسوم به «خوشا به حال مسکینان یا فقرا» سه مفهوم نخواستن و ندانستن و نداشتن را چنان تعمیق بخشیده که صرفاً با آخرین مرتبه سیر عرفانی یعنی وحدت با واحد و ذات بی‌نام الاهی قابل تطبیق است. اکهارت در این موعظه سخنان خود را با این جمله از کتاب مقدس آغاز می‌کند که «خوشا به حال مسکینان در روح، زیرا ملکوت آسمان از آن ایشان است» (متی5: 3). اکهارت به بهانه این آیه از سه نوع مسکنت یا فقر سخن می‌گوید: فقر اراده یا نخواستن چیزی، فقر دانش یا ندانستن چیزی، و فقر وجود یا نداشتن چیزی.

برای رسیدن به فقر حقیقی باید از ارادة خلقی خود رها شویم، آن‌گونه که پیش از خلقت رها بودیم. مادام که انسان اراده‌ای برای محقق‌کردن ارادة خدا دارد و آرزوی خدا را در سر دارد فقیر به معنای واقعی کلمه نیست. کسانی فقیر‌ند که اراده و آرزویی ندارند
درخصوص فقر وجود، اکهارت ابتدا از اساتید بزرگ نقل می‌کند که: باید چنان از همه چیز و از همة افعال آزاد شویم که به محلی تبدیل شویم که خدا در آن عمل می‌کند. لکن اکهارت معنای عمیق‌تری را در نظر دارد: مادام که در چنین شخصی محلی برای عمل خدا هست او به نهایت فقر دست نیافته است؛ زیرا خدا در پی آن نیست که در کسی محلی برای عمل او وجود داشته باشد. انسان باید چنان آزاد و بی‌تعلق باشد که اگر خدا بخواهد در نفس انسان عمل کند خود خدا محلی باشد که در آن عمل می‌کند؛ یعنی خدا خود محل عمل خودش در ما باشد. در این فقر است که ما به وجود ازلی‌ای می‌رسیم که قبلاً از آن بهره‌مند بودیم. ما باید چنان فقیر شویم که نه محلی باشیم و نه محلی داشته باشیم برای عمل خدا. اگر ما چنین محلی داشته باشیم ما همچنان دارای کثرت هستیم (Ibid: 207).

وی نفس انسان را دارای سه ساحت مترتب می‌داند و این سه ساحت را در سه مرتبه از وجود، یعنی وجود خلقی و وجود کلمه و وجود پدر قرار می‌دهد. به نظر اکهارت، نفس به جهت همین سه ساحتی بودن باید سه نحوه مرگ و برون‌رفت از وجود خود را تجربه کند تا به کمال و مقام وحدت برسد: اولین نحوه از وجود نفس وجود خلقی او است، دومین نحوه از وجود نفس وجود او در کلمه به‌عنوان شخص دوم تثلیث است، و سومین نحوه از وجود نفس عبارت است از وجودش در جوهر فیاض پدر که منشأ همة مخلوقات است.

  سالک مسیحی برای نیل به فنای در ذات نه فقط باید از مخلوقات به کلمه و از کلمه به اقنوم پدر گذر کند، بلکه باید از طریق فقر ذاتی اقنوم پدر را نیز به سوی ذات الاهی ترک گوید.

ادامه نوشته

فنا و نیستی در عرفان اکهارت و مولانا

دکتر قاسم کاکایی، استاد دانشگاه شیراز معتقد است:ارتباط نهایی اکهارت و مولانا را در مرگ اختیاری خواند و تأکید کرد: فنا و نیستی اکهارت و مولانا را به وحدت می‌رساند.

حجة‌الاسلام کاکایی، مولوی و اکهارت را از جمله عرفایی خواند که در بیانات خویش نیستی را پر رنگ تر کرده و با شعر و تمثیل استعارات گوناگونی برای نیستی به دست داده و بنای رفیعی برای آن استوار کرده‌اند.

استاد دانشگاه شیراز، تمام آموزه های اکهارت این عارف مسیحی را بر نیستی استوار دانست و گفت: اکهارت واژه هایی را وارد زبان آلمانی کرده که قبل از آن بدین معنی به کار برده نمی شدند. از جمله کلمه"جدا سازی" یا "انشقاق". اکهارت این واژه را برای تعبیر از تجربه ای به کار می برد که خود واجد آن بوده است.

اصطلاح جداسازی و انشقاق(اکهارت)، بسیار شبیه اصطلاح پوست انداختن است که بایزید به کار می برد که حاکی از آن است که هر دو عارف تجربه واحدی را تعبیر می کنند. از بایزیدی بیرون آمدم چون مار از پوست..................

ادامه نوشته

بررسی تطبیقی آراء عرفانی مایستر اکهارت و جلال الدین محمد مولوی(چکیده پایان نامه)

مایستر اکهارت و جلال الدین محمد رومی بر شناخت ناپذیری احدیت یا ذات خدا تاکید می کنند.به نظر مایستر، احدیت خود را در تثلیت -اب، ابن و روح القدس- آشکار ساخته است و به عقیده مولوی، ذات خدا دارای اسماء و صفات است.

خدا انسان را به صورت خود آفریده است . به عقیده مایستر و رومی ، انسان نباید از خود بیرون رود، همه هر چه هست در درون او است. از آنجا که ذات انسان با حقیقت انسان یکی است و حقیقت انسان هم خدا است، پس شناخت ذات انسان شناخت خدا خواهد بود. لذا خودت را بشناس تا خدا را بشناسی.

به نظر اکهارت و مولانا، مخلوقات قبل از خلق به شکل صورت در علم خدا بوده اند. احدیت ابتدا عقل کل (مسیح، حقیقت محمدی) را تولید و خلق کرد و آنگاه به واسطه او تمام چیزها آفریده شدند.

به عقیده مولوی ، یک گروه از اولیاء راضی به قضای الهی هستند و دعا نمی کنند. هم همین طور به نظر مایستر، قلبی که وارسته است هیچ دعایی ندارد.

 

ادامه نوشته

مقایسه نظریه (وحدت وجود) از دیدگاه ابن عربی و مایستر اکهارت -چکیده پایان نامه

 از دیدگاه هر دو، اولا، ((وجود)) خود خداست .

و هستی صرفا منحصر در او است.

ثانیا، ادراک وجود صرفا از راه شهود حاصل می آید.

ثالثا ((یافتن وجود)) (وجدان) و ((وجود یافتن)) (دریافت وجود) یکی است

و رابعا، فهم ((وحدت وجود)) تنها با ((فنا))ی عارف میسر است.

این دو متفکر در مورد خدا بین ساحت ذات که هیچ نام و نشانی ندارد، و ساحت الوهیت که حضرت تجلی اسما و صفات است، فرق می گذارند. لیکن اکهارت در پی آن است که با فنای خویش به ذات برسد اما ابن عربی وصول به ذات را غیرممکن می شمرد و طالب وحدت با اسما الله است نه ذات.

عرفان اکهارت عرفان سلب و عرفان ابن عربی عرفان ایجابی است. یعنی اکهارت در پی ادراک جلال مطلق ذات است که در آنجا همه چیز به ظلمت و سکون و سکوت فرو می رود. هیچ نسبتی در آنجا تحقق ندارد. نه از خلق خبری است و نه از خدا. عرفان اکهارت از این نظر به عرفان هندوان شباهت دارد. اما ابن عربی در پی ادراک اسماالله است. در آنجا خدا با همه صفات جلال و جمال جلوه می کند و با هر اسم و صفتی تنوع و تکثر می یابد. خدای ابن عربی از این نظر با خدای ادیان ابراهیمی نزدیکتر است.

در توجیه عقلانی وحدت وجود، هر دو متفکر به این نتیجه می رسند که نظریه وحدت وجود نظریه ای است ((پارادوکسیکال)) که جمع اضداد و اجتماع نقیضین را در بر دارد. لذا ادراک آن در طور عقل نیست بلکه باید آن را ((طوری ورای طور عقل)) شمرد. این پارادوکس ها به انحا گوناگون در جهان بینی وحدت وجودی آن دو، ظهور می کند و در مورد ابن عربی به یک نوع ((حیرت مطلوب))، و در مورد اکهارت به ((جهلی عالمانه)) می انجامد.

ادامه نوشته

بررسی تطبیقی(حقیقت محمدیه)در عرفان ابن عربی و عیسی مسیح در عرفان اکهارت-چکیده پایان نامه

نتیجه رساله عبارت است از اینکه ابن عربی و اکهارت مفاهیم واحدی همچون «کلمه» و «صورت» را با درون مایه کم و بیش مشابه بر حقیقت محمدیه و عیسی مسیح(علیه السلام) اطلاق کرده اند، لکن بین جایگاه وجودیی که ابن عربی برای حقیقت محمدیه در نظر گرفته است و جایگاه وجودیی که اکهارت برای عیسی مسیح(علیه السلام) در نظر گرفته است فرقی اساسی وجود دارد.

ابن عربی، در عین حال که حقیقت محمدیه را بالاتر از شخص پیامبر خاتم(صلی الله علیه و آله) قرار می دهد، در نهایت آن را مخلوقی می داند که در بالاترین مرتبه ممکن برای یک مخلوق قرار دارد؛ در مقابل، اکهارت عیسی مسیح(علیه السلام) را خدا می داند و در مراتب الهی وجود قرار می دهد.

اشتراک دیگر بین ابن عربی و اکهارت عبارت است از اینکه اولی حقیقت محمدیه را و دومی عیسی مسیح را واسطه فیض می داند. این رساله به لحاظ رویکرد وروش تاویلی و تطبیقی است.

ادامه نوشته

جلوه حقيقت در انديشه مايستر اكهارت

ادامه نوشته

عرفان اکهارت

برگرفته از درسهای عرفان مسیحی استاد توران ، سایت http://abrahamic87.ponaksom.com

ادامه نوشته

زندگی ، آثار و اندیشه های اكهارت Elkhart

در جامعه مسیحی عارف کسی است که نزد او، خدا و مسیح، صرفا متعلق به عقیده نیستند؛ بلکه حقایق زنده‌ای هستند، که از طریق تجربه‌ای مستقیم شناخته می‌شوند و عرفان نیز برای او نوعی زندگی است؛ که براساس ارتباط آگاهانه با خدا شکل گرفته است.[2]

از مهم‌ترین نظریات اکهارت می‌توان به‌موارد زیر اشاره کرد:

1.  وحدت وجود؛ اکهارت وحدت نوع انسان با خداوند که در مفاهیم افلاطونی نیز آمده است، را به‌معنای نفی خویشتن و خالی‌شدن از تصورات اشتباه در مورد خدا برای اتحاد با او می‌داند.

2.  رمزآلود بودن خدا؛ وجود خداوند، متعالی‌تر از هر چیزی و خدا، ورای هر درک و معرفتی است. یک تعلیم و آموزه از اکهارت وجود دارد؛ که هر مسیحی را تکان می‌دهد. بر طبق این آموزه، او استدلال می‌کند که خدا ورای الوهیّت مندرج در تثلیث است. اکهارت می‌گوید: خدا فراتر از هر وصف و اسم و ذاتی است؛ ولی خدایان تثلیث، دارای اوصاف و اسمائی هستند که او را محدود می‌سازند.[4]

از جمله مهم‌ترین آثار اکهارت: هم‌دردی الاهی، دعاها، تفسیرهایی به‌زبان لاتین و کتابی سه بخشی، هستند.

ادامه نوشته