هگل و نیچه: رنج و رقص روح
منبع اینترنتی :http://www.bashgah.net/fa/content/show/6528
اینکه گفته شود رنج جزء اجتناب ناپذیر روح است، گفته اى است که در واقع توضیح واضحات هگل است. ژرژ باتاى شرح مى دهد که مرگ روح همان جریان و دیالکتیکى است که در حقیقت مبتنى بر سنتز یا ترکیبى جدید است.
اما مطلب دیگرى نیز وجود دارد و آن اینکه روح هگلى که پیوسته در حال زایش
است، این عمل (زایش) را با رنج انجام مى دهد. در اینجا روى سخن با انواع
خوش باشى (Hedonism) است که تصور مى کند جهان هگلى را پشت سر گذاشته و وارد
مرحله جدیدى شده است. مرحله سنتز همان مرحله زایش در روح است. تبدیلات و
تغییرات، روح را وارد «درد» زایش مى کند. این دقیقاً مانند زایش در نوشتن
است. در هر نوشتار اصیل درد زایش خود را نشان مى دهد. این درد خود را در
سنتز نشان مى دهد. اما این نمایش طورى نیست که توسط دیدگاه تجربى دیده شود.
اصولاً، دیدگاه تجربى قادر به درک زایش در روح نیست. دنیاى روح نشان مى
دهد که تا قبل از زایش (سنتز) هیچ گونه دردى به چشم نمى خورد.
از سوى دیگر، این زایش یک مازوخیسم بى هدف نیست، در اینجا باید کنار ایستاد
و منتظر «بحران ها» و در نهایت «زایش» روح شد. در اینجا باید به تئورى
نوشتن و نظریات موریس بلانشو اشاره کرد. هر تجسم و یا هر تخیل در نوشتن از
جهان روح مى گذرد. به عبارت دیگر، آنچه که در کاغذ «تجلى» مى یابد، لزوماً
چیزى نیست که به شکلى خود انگیخته «تجسم» شده است. در اینجا باید به تئورى
تخیلى نگاهى نوین افکند. براى بسیارى از هگل شناسان توجه به «نفى انسانى»
(manصs negation) و درک آن دیدگاه ویژه هگل را در بر دارد. به عبارت دیگر
آگاهى به دست آمده در سنتز چیزى بیشتر از درد زایش است. چرا که اگر منظور
هگل فقط «درد» در زایش مرحله بالاتر آگاهى مى بود، هگل، در این صورت چیز
مهمى را عنوان نکرده بود.اما مسئله در اینجا آن طور که ژرژ باتاى مى گوید
وجود «آنتى تز» و مرگ است. در اینجا هگل اشاره مى کند که «ایثار» خود همان
«آنتى تز» است که نهایت به مرگ مى انجامد.در اینجا مى توان مشاهده کرد که
چگونه انسان مجموعه اى از «نفى» ها است. در واقع این مجموعه از «نفى »هاست
که انسان را مى سازد. این نفى ها هستند که ریاضت کشى را شکل داده و در هر
دوره از ریاضت کشى بعدى جدید ساخته مى شود.
در اینجا مفهوم «درد» شکل جدیدى به خود مى گیرد. این درد قابل انتقال بوده و
به مجموعه جدید یا سنتز منتقل مى شود.بدین خاطر است که پدیده شناسى روح،
در هر مرحله حاوى درد است. این درد البته، یک درد فیزیولوژیک تنها نیست.
بلکه ابعاد دیگر مانند «روان- تنى» را نیز در بر دارد. تجلى این نوع درد،
علاوه بر فلسفه، در دنیاى هنر نیز قابل مشاهده است.
بینایى، به طور کلى، در چارچوب عادت، فارغ از هر نوع «درد بینایى» است. اما
مى توان تصور کرد که نوعى دیگر از بینایى وجود دارد که براساس درد بینایى
خود را نشان مى دهد. در اینجا باید به این نکته توجه داشت که انواع بینایى
مبتنى بر خوش باشى، برترى نگاه رنج کشیده را نمى تواند به ستیز کشد. در
مراحلى از تمدن، رنج و رنج کشیدگى مى تواند به صورت یک زیر بناى اخلاقى
تمدن خود را نشان دهد. (البته واضح است که هر نوع رنج کشیدگى نمى تواند
مدعى این امر باشد که چون رنج کشیده است برتر است.)
رنج کشیدگى به یک معنا، جمع آورى «نیرو هاى خود» است که در خوش باشى امکان
به هدر رفتن آن به چشم مى خورد.اما در نفس خوش باشى، نوعى از یوتوپیا وجود
دارد که از «پراکندگى خود» به نوعى لذت دنیوى مى رسد. لازم نیست که یوتوپیا
ریاضت کش نیز باشد. دانش انتقادى بعدى عاشقانه است. این ابعاد فوق در هگل
کمتر دیده شده و یا اصلاً دیده نشده است. ریاضت کشى، مى تواند یک راه ساده
براى دور نگه داشتن امکان تصورات یوتوپیایى باشد.
درد زایش، خود از نظر پدیده شناسى درد و رنج قابل تامل است. لذا در اینجا
نوعى از متد (پدیده شناسى) وجود دارد که براى درک رنج خود را با آن یکى نمى
داند. در اینجا مى توان بدین نکته رسید که آیا رنج پدیده اى طبیعى است؟ در
این صورت دیدگاهى که قصد تجزیه و تحلیل رنج را دارد مى تواند به دیدگاه
پدیده شناسانه متکى باشد.سئوال در اینجا این است که اگر دیدگاه پدیده شناسى
مورد پذیرش همگان واقع شود درد زایش به حداقل خواهد رسید؟
اندیشه نوین، بر بى حاصلى «درد زایش» تاکید مى کند (مقصود از اندیشه نوین،
لیبرالیسم نوین است). در اینجا ممکن است پایه هاى معرفتى شناخت مبتنى بر
درد درست باشد، ولى پایه هاى اخلاقى آن سخت دچار بحران است. هیچ چیزى توجیه
کننده این امر نمى تواند باشد که من به خاطر یوتوپیا و یا چیزى از این
قبیل دچار درد و رنج شدم. در اینجا دیدگاه انسان گرایانه بر درد و رنج
چندان تاکید نداشته و به این باور است که درد در جامعه به علت زایش باید به
حداقل رسد. در اینجا باید گفت دیدگاهى که به درد زایش در تاریخ و جامعه
معتقد است، لزوماً توتالیتر است. توتالیتاریسم در روحش نسبتاً پدیده اى
جدید است. دیدگاه مهندسى خرد اجتماعى فقط مقابل کلیت گرایى تاریخى و درد
زایش در تاریخ قرار مى گیرد. مهندسى خرد اجتماعى، مصائب مهندسى یوتوپیایى
اجتماعى- تاریخى را به خوبى مى داند.
مهندسى خرد اجتماعى نسبت به پدیده هایى حساس است که در علوم اجتماعى کمتر
دیده شده از جمله مى توان به زبان و انحطاط زبان مدیرانه شدن آن پرداخت.
این به این معنى است که زبان از مجموعه یک جهان به هم پیوسته و خود انگیخته
خارج شده، تبدیل به قطعاتى مى شود که به شکلى شعار گونه جاى زبان طبیعى را
مى گیرد.
مهندسى خرد اجتماعى به درد و بحران زایش در روح اعتقادى ندارد. این بدین
معنى است که از آنجایى که دیالکتیک روح کلى نگر است، پدیده هایى که کمتر از
کلى باشند به حساب نمى آیند. در مهندسى خرد «اجتماعى» پدیده اى مانند
بحران در زبان به حساب نمى آید، چرا که زبان بخش خود انگیخته فرهنگ است و
ظاهراً در بحران فرهنگ خود را نشان مى دهد. اما راه ها و تصورات دیگر
درباره رنج در روح و تاریخ هنوز وجود دارند. بازسازى زبانى در جامعه نمونه
اى از واکنش به درد زایش در روح است. زبان پدیده اى خود انگیخته است که در
هر بحران تاریخى خود را نشان مى دهد. مهندسى خرد اجتماعى چگونه مى تواند
عمل کند وقتى که بنیان هاى اصلى مانند زبان دستخوش دگرگونى مى شود؟ در هر
بحث درباره درد زایش، لاجرم به بحث درباره سیاست نیاز داریم.
سیاست زمانى کلى مى شود که ابعاد هستى مند «سیاست جزیى» پایه هاى خود را از
دست مى دهد. «سیاست جزیى»، پایه هایى در رمانتیسم ندارد، و در واقع این
«سیاست کلى» است که بیشتر علت تاثیر رمانتیسم قرار مى گیرد. سیاست کلى مى
تواند منشایى براى دگرگون جلوه دادن بحران هاى فردى باشد. عقل هگلى سیاست
را لزوماً کلى مطرح مى کند و از مفهوم سازى درباره فرد و فردگرایى عاجز
است. دیدهاى آنارشى گونه به این ضعف در فلسفه هگلى مدت ها است که پى برده
اند.
دیدهاى جزیى نگر، در هنگام بحران دیدهاى کلى نگر خود را نشان مى دهند. دید
هاى کلى نگر معمولاً کمتر با شکست معرفت شناسانه مواجه اند. چارچوب فلسفه
هگلى همان کلى گرایى است که در سیاست سرانجام به انواع دیدگاه هاى توتالیتر
مى انجامد. دیدگاه توتالیتر کمتر از درون تحت تاثیر نقد قرار مى گیرد.
کلیت گرایى تاریخى به عبارت دیگر داراى ابعادى نیستند که خود را نقد کنند.
کلى گرایى در تاریخ لزوماً با ابستراکسیون سروکار دارد.
ابستراکسیون نیز پدیده اى است که وراى نقد است. در هگل طبیعت سرانجام
تاریخى مى شود و انسان تاریخى از طریق طبیعت بر رشد و غناى خود مى افزاید.
در اینجا باید گفت که همین تاریخى شدن طبیعت و طبیعى شدن تاریخ است که مانع
پیدایش نقد درونى مى شود. این دیالکتیک است که از پدیده ها مجموعه مى سازد
و از آنجایى که یک سرى این مجموعه طبیعت است، دید نقادانه در اینجا غیر
ممکن مى شود. در اینجا باید تفاوتى میان ابستراکسیون و دیالکتیک قائل شد.
دیالکتیک عموماً یک منطق کلى گراست در حالى که ابستراکسیون مى تواند واجد
جنبه منفى نیز باشد. دیالکتیک نوعى از منطق است که اجزاى یک پدیده را در
تغییر و تحول مى بیند، در حالى که ابستراکسیون یک مجموعه به دست آمده است
که به نفى اهمیت بیشترى مى دهد.دیالکتیک در بعد هگلى خود مثبت گرا است و
لذا مى توان اظهار داشت که دیالکتیک سرانجام به سنتز مى انجامد و لذا
«دیالکتیک منفى» یک توهم ذهن است.از سوى دیگر مى توان چنین گفت که دیالکتیک
براساس نوعى متافیزیک استوار است، در حالى که در ابستراکسیون نقد، همان
نقد متافیزیک است. متافیزیک نیز مجموعه اى از تخیلات سرکوب شده است.
ابستراکسیون وراى شدن است. ابستراکسیون وراى پدیده و متافیزیک است. به سخن
دیگر، ابستراکسیون، «نقد خارجى» است که در مقایسه با متافیزیک و نقد ناشى
از آن، باید گفت که متافیزیک «نقد داخلى» است. ابستر اکسیون، نقطه برتر دید
است که مى تواند کلیت ها را نقد کند.
در هگل از آنجایى که نهایت و عاقبت پدیده ها در سنتز آنان نهفته است، هر
نوع جریان نفى مستقل، نهایتاً در دیالکتیک مثبت آنها نهفته است. بدین خاطر
است که نقد توتالیتاریسم، توسط دیالکتیک عملى بى فایده است. در دیالکتیک
هگلى همیشه نوعى عاقبت وجود دارد. نهایت این عاقبت ها امکان وجود دیالکتیک
منفى را از بین مى برد. در فلسفه تاریخ هگل، همیشه سنتزى برتر به وجود مى
آید، لذا تاریخ همیشه با نوعى زایمان روبه رو است. به خاطر همین زایمان در
تاریخ است، که هستى و هستى شناسى در تاریخ وجود ندارد. براى هستى شناسى،
وجود فضایى تهى از پدیده لازم است که در آن هستى شناسى بتواند رشد و نمو
کند.
در اینجا مى توان نظریات نیچه را در مورد هستى و تاریخ مطرح کرد. دیدگاه
«دورانى» نقطه مقابل «دیالکتیک» قرار دارد. در دیالکتیک نوعى «کنش» و
«واکنش» هست که براى نجات از این وضعیت مشکل، سنتز ابداع مى شود. حال آنکه
هستى شناسى واقعى بر مبناى نوعى هستى دورانى قرار مى گیرد. در اینجا دیگر
مسئله سنتز وجود ندارد، چرا که هستى و تجلیات آن در شکل یک دایره قرار مى
گیرند. «درد زایش» نیز وجود ندارد چرا که هیچ گونه تبدیل و تغییر هگلى به
چشم نمى خورد. در هستى دورانى، سخن گفتن از درد زایش بى معنا است چرا که
اگرچه چیز ها تغییر مى کنند ولى در واقع در جاى دایره اى خود ایستاده اند.
در حقیقت از دیدگاه نیچه، کشیشان سعى کرده اند که هستى را به صورت کنش-
واکنش درآورند، حال آنکه براى هستى نوعى «بى گناهى شدن» وجود دارد که از
الگوى کنش و واکنش به دور است.
در «بى گناهى شدن» جهان به صورت آنچه که هست به فرد مى رسد و هیچ نوع
متافیزیک نمى تواند این بى گناهى شدن را تغییر دهد. اصولاً «بى گناهى شدن»
نقطه اى است فراسوى نقد تاریخى. «بى گناهى شدن»، به ما مى آموزد که فلسفه
تاریخ و فلسفه طبیعت، تصوراتى بیش نیستند. کلاً «بى گناهى شدن» نقطه مقابل
دیدگاه «شدن تراژیک» است، چرا که در اوج «شدن تراژیک»، «بى گناهى شدن» وجود
دارد. به این خاطر است که هر نوع فلسفه تاریخ (که مثلاً از هگل برخاسته
شود) پوچ بوده و فقط یک بازى با متافیزیک است.
بنابراین در هگل این نکته مطرح مى شود که فلسفه تکاملى تاریخ لزوماً داراى
ابعاد رنج است و این همان «رنج شدن» است. در حالى که در نیچه به جاى «رنج
شدن» «بى گناهى شدن» به چشم مى خورد. در هگل نوعى آگاهى معذب و گناه آلود
وجود دارد. حال آنکه در نیچه عذاب و گناه وجود ندارد و اگر عذاب و گناه
آلودگى به چشم مى خورد به علت جهان بینى فیلسوفان و محققان است. در عذاب و
گناه آلودگى، نوعى قرض براى انسان وجود دارد که باید پرداخت شود.لذا مى
توان مشاهده کرد که درک زندگى آدمى، بیرون از قرض هاى گناه و عذاب بسیار
دشوار است.
اما از سوى دیگر، مى توان ملاحظه کرد که انسان مشتى انرژى پتانسیل است که
به کار گرفتن آن همانا «سرخوشى» است. این «سرخوشى» بیرون از جریانات
دیالکتیکى است. دیالکتیک سرانجام به جست وجوى یک وحدت برمى خیزد. اما
«سرخوشى» بیرون از جریان مثبت دیالکتیکى است. در «سر خوشى» نوعى
«چندگانگى»به چشم مى خورد که در نهایت به «کثرت» منجر مى شود.
لذا مى توان به این نتیجه رسید که «سرخوشى» حیات نمى تواند تحت تاثیر یک
«جریان خطى» واقع شود. «چندگانگى» خود سبب «سرخوشى» مى شود و از سوى دیگر
در درون هستى سرخوشى وجود دارد.به این لحاظ مى توان گفت که «فلسفیدن» خود
نوعى «سرخوشى» است. فلسفیدن را مى توان نوعى زایش دانست، با این تفاوت که
نتیجه نهایى در کنار تز کمتر به دست مى آید. به عبارت دیگر زایش و سرخوشى
در فلسفیدن بخشى از هستن است و بعد معرفت شناسانه در آ ن نقش کمترى دارد.
در اینجا باید میان بعد معرفت شناسى و هستن تفاوت قائل شد. هستن بیشتر در
کنار فلسفیدن جاى مى گیرد. سرخوشى فراتر از معرفت شناسى قرار مى گیرد.
در دنیاى سرخوشى حتى مى توان تصور کرد که معرفت و شناختن آن، به گونه اى
معلق و وارونه قرار گرفته است. این به این معنى است که رشد معرفت مى تواند
باعث سرکوبى سرخوشى شود.
جریان دورانى روح در کنار رقص جهانى جسم تحقق مى یابد. جسم داراى استعداد و
شکوفایى خاص خود است که بخشى از انرژى را به شکل رقص از خود نشان مى دهد.
براى نیچه فلسفه واقعى آن است که بتوان آن را به صورت یک رقص در آورد. رقص
فراسوى عناصر تشکیل دهنده دیالکتیک است و «علت زیباشناسى وجود» است.
از آنجایى که وجود فقط به صورت یک پدیده زیباشناسانه، مشروعیت دارد، مکان
رقص در تئورى هاى نیچه بسیار خاص است. دیالکتیک نیز در نهایت مى کوشد به
صورت یک رقص درآید. ایثار (آنتى تز) نیز موسیقى پنهان و جزیى از رقص است.
در کنار رقص جهانى است که موزیک پنهان خود را آشکار مى سازد.
لذا مى توان مشاهده کرد که انرژى و سرور چگونه تبدیل به رقص مى شود.در
اینجا این طور نیز مى توان بیان کرد، که جهان نیچه اى تجلى رقص جهانى است.
تکرار دوباره چیز ها، همان رقص است. تکرار دوباره، داراى بعد شدن است که
فراسوى کسالت و ملال است. به سخن دیگر یک بعد از انسان نمایشگر است، که با
نمایشگرى آنچه هست، به رقص بهایى خاص مى دهد. جهان بى مرز بینایى و افق هاى
تازه و کهنه در آن، سازنده دنیایى چندگانه است.در اینجا مى توان به دنیایى
چندگانه و دیالکتیک نیز اشاره کرد.
جهان چندگانه در تبدیل به دیالکتیک از خود مقاومت نشان مى دهد. دیالکتیک یک
جریان کاهش هستى از پیچیدگى به سادگى است. در سادگى است که شوق و سرور
ابعاد هستى مند خود را گم مى کنند و تبدیل به یک فرآیند ساده مى گردند.اما
دیالکتیک، براى آنکه دیالکتیک بماند، باید سرخوشى را دوباره به دست آرد و
براى حصول بدین نتیجه، حضور سنگین تز و آنتى تز را تغییر دهد. در دیالکتیک
ناب، تز و آنتى تز وجود حضورى سنگین است. در اینجا تغییرى باید اتفاق افتد
که «مانند پاى خدایان سبک باشد» (دلوز _ نیچه). اما به نظر مى رسد که
دیالکتیک هگلى همچنان سنگین است.در اینجا بحث از نوع دانشى است که سبک بار
بوده و به سادگى تغییرپذیر باشد. اگرچه که زمین سبک بار تلقى شده، ولى این
زمین سبک در دیالکتیک واجد وزن و کیفیتى مى شود که بسیار سنگین مى نماید.
اما فقط زمین سبک بار است که سرخوش است. سرخوشى زمین، داراى علت وجودى است
که در خود آن است. در اینجا به زیبا شناسى نیچه اى برخورد مى کنیم. این که:
«زندگى فقط به صورت پدیده اى زیباشناسانه قابل تحمل است.» این زمین سرخوش
در آثار «ماتیس» مکرراً دیده مى شود.در ماتیس مى توان جسم هاى کودکانه را
دید که داراى وزن و نیرومندى خاص خود هستند. ولى این وزن و نیرو ناشى از
دانش نبوده، بلکه ناشى از درک عمیق و شاید کودکانه هستى است. لذا در اینجا
یک بار دیگر تفاوتى میان جهان هگلى و جهان هنر مدرن به چشم مى خورد. در
دنیاى هگلى جسم ها نه چندان ستبرند و نبود جسم سبک تر چیزى است که خود را
اعلام مى کند.دنیاى خیالى مگریت، چونان دنیایى است که اجسام را تحت تاثیر
قرار مى دهد. اجسام در لبه هستى و نیستى قرار گرفته اند. هستى نیرو مند
چیزى است که کمتر به چشم مى آید. دیالکتیک بیشتر بازى با خیال و رویا است،
نه با جسم.در مگریت، وضعى وجود دارد که گویى جسم در حال ناپدید شدن است.
اما اینکه ناپدید نمى شود به علتى نامعلوم ربط دارد حقیقت این است که جسم
در لبه نیستى قرار گرفته ولى نیست نمى شود. نیرویى عظیم در کار نیست.جهان
خیال داراى بعدى دیگر است و آن بر جاى ماندن چیز است.از سوى دیگر رنج در
دیالکتیک بعدى فراسویى پیدا مى کند. بیشتر رنج اثیرى است و این آن رنجى
نیست که از انسان پدیده اى سبک تر بسازد. به عبارت دیگر، هواى رنج در اینجا
دیده مى شود و اثرى از خود رنج کمتر مشاهده مى شود.این همان چیزى است که
با جهان پدیده شناسى و تغییرات و تبدیلات در انطباق است. برعکس، دنیاى
امپرسیونیست، خود تجلى رنج است. شکل ها و تجلیات جسمى نشانه کلاس مدرسه رنج
براى تن است. این همان فضاى هگلى رنج است که جسم خود بیانگر و نشانه هاى
رنج اند.