بررسی آرای هانری لوفور: حق به شهر *** جامعه‌شناسی شهر *** زندگی روزمره

حق به شهر یک حق جمعی است و به یک مکان معین مربوط می‌شود. خود لفور آن را حق به زندگی شهری می‌نامد. 

مولفه‌های اساسی حق به شهر عبارت است از: 1-مشارکت شهروندان در فرایند برنامه‌ریزی 2-  طراحی و مدیریت شهری تضمین دسترسی شهروندان به برنامه‌ریزی طراحی و مدیریت شهری  3- هدایت متوازن و  برابری طلبانه کاربری زمین برای دسترسی همگانی به مسکن و کار فعالیت و بهداشت و آموزش؛ حمل و نقل  عمومی و فضای عمومی، اوقات فراغت و زندگی طولانی (تقریبا ما هیچکدام را نداریم) 4-  تضمین دسترسی شهروندان کم درآمد به مسکن مناسب و ساماندهی اسکان غیر رسمی 5- تضمین دسترسی به استفاده مشترک شهروندان از فضاهای عمومی 

شروع کار لوفِور وقتی است که به مقوله زندگی روزمره می‌پردازد. پیش از او شاید به صورت منسجم لوکاچ در قالب مقوله شی شدگی به این مفهوم پرداخته بود. پیش از لوکاچ  مارکس مقوله ازخود بیگانگی یا بت وارگی را مطرح کرد. اما اساسا پرورش تئوریکی در این زمینه وجود نداشت. در اثر مارکس و اثر لوکاچ تقبیح زندگی روزمره وجود دارد؛ آن روزمرگی از دید آن دو روبنایی است که تحت تاثیر زیربنا به صورت جبرگرایانه شی شدگی یا از خود بیگانگی را بوجود می‌آورد. رویکرد گرامشی و همچنین مکتب فرانکفورت و بویژه بنیامین به این موضوع متفاوت است. پیروزی فاشیسم باعث شد گرامشی مفهوم هژمونی را در زندگی جستجو کند. او می‌گوید در این زندگی روزمره و در این روبنا چیز دیگری هم وجود دارد که باعث این واکنش‌های اجتماعی می شود. بنابراین زندگی روزمره صرفا یک پدیده تبعی نیست.

بنیامین در زندگی روزمره یک عنصر تکامل یابنده کشف می‌کند و آن عقل متعارف است. می گوید عقل متعارفی (  common sense) که در زندگی روزمره وجود دارد می‌تواند آدمها را تابع آن جریان زیربنایی کند. اما همواره در این زندگی روزمره علم و خوانش وارد می‌شود. وی این نکته را می‌شکافد، و می‌گوید وظیفه فیلسوف این نیست که با افراد حرف بزند بلکه باید وارد زندگی روزمره شود و در مورد آن حرف بزند تا آنرا متحول کند.

لوفِور به زندگی روزمره خیلی بها می‌دهد. به نظر او سوسیالیسم همان جامعه جدید یا زندگی جدید است و تجسم این زندگی در وضعیت اقتصادی نیست بلکه در بالندگی زندگی روزمره است و همین زندگی روزمره است که باید دگرگون شود. 

مفهوم مهم دیگر لوفور «فضا» است. اما زندگی روزمره با فضا چه ارتباطی پیدا می‌کند؟ لوفِور سه سطح اجتماعی- تاریخی  تعریف می‌کند: سطح جهانی یا گلوبال؛ سطح شهری که به آن سطح مختلط می‌گوید و سطح زندگی روزمره که آن را سطح خصوصی می‌نامد. زندگی روزمره جایی است که هم انقلاب باید در آن  سطح واقع شود و هم باید خودش متحول شود؛ به نظر لوفور نباید منتظر انقلاب ماند.

 اهمیت تحول زندگی اجتماعی از زندگی روزمره آغاز می‌شود و تغییر زندگی روزمره باید در مسیر تاریخی باشد. محل آمیزش این دو شهر است که امر خصوصی را به امر تاریخی پیوند می‌زند.

  در زندگی شهری وقتی فضاها تحت تاثیر دولت و سرمایه ساماندهی می‌شوند، امکان برآورده شدن این حقوق کم و مشکل می‌شود.

پرسش بعدی لوفور این است که با این وضعیت چه باید کرد؟ وی می‌نویسد: در جهان نوین از زمان صنعتی شدن (شاید هم از قرون وسطی) فلسفه را از شهر بیرون کردند. در حالی‌که فلسفه و شهر باهم به وجود می‌آیند.  

 فلسفه باید به شهر برگردد.

ادامه نوشته

نقدِ زندگی روزمره

"زندگی روزمره، جایی است که در آن، هر چیز، آن چنان که رخ می دهد، رخ می دهد."        مارتین بوبر

این یعنی زندگی روزمره؛ که در آن فعالیتهایی مثل غذا خوردن، خوابیدن، کارکردن، نظافت، پخت و پز، نگه داری از کودکان، خرید کردن، این هفته، اون ماه، تعطیلات آخر هفته، تعطیلات سالیانه، آغاز سال تحصیلیِ جدید، و بسیاری امور دیگر با آهنگی منظم تکرار میگردند، و فعالیتهای روتین و تکراری درونِ آن رخ میدهند. در واقع زندگی روزمره، یک زمانِ صاف و مستقیم است که بدون هیچگونه پیچ و خمی مسیرِ خود را طی میکند.

هانری لوفبور Henri Lefebvre، این استادِ خشمگینِ فرانسوی، فیلسوف و جامعه شناسی است که عُمرِ علمیِ خود را در تلاش برای نقد زندگی روزمره انسانِ مدرن صرف کرد. از نظر وی تمامی این فعالیتهای روتین و روزمره و تکراری سبب ایجاد از خود بیگانگی در زندگی روزمره انسان مدرن شده اند. لوفبور عوامل مختلفی را بیان میکند که باعث رهایی انسان از شرِ از خودبیگانگیِ ناشی از زندگیِ روزمره و روند تکراری و ملال آور آن میگردند. یکی از مهمترینِ این عوامل هنر است. به عقیده وی در جامعه مطلوب، هر روزِ زندگی باید حاویِ یک کارِ هنری باشد.

ادامه نوشته

تاملی بر کتاب زندگی روزمره در ایران مدرن نوشته هاله لاجوردی

مطالعه زندگی روزمره از دو دریچه ممکن شده است. یک دریچه  متن و دریچه دوم فیلد است. از دریچه متن، محققان به بازنمایی زندگی روزمره در آثار هنری و متونی چون رمان، فیلم و موسیقی ، نقاشی و نظایر آن می پردازند. دریچه دوم فیلد است که در اینجا به جای  بحث بازنمایی ما نفس زندگی روزمره را مورد تامل قرار می دهیم.

محققانی که به  زندگی روزمره در فیلد  پرداخته اند  ابتدا بیشتر بارویکردهای فنومنولوژیک و اتنومتدلولوژیک کار کرده اند . این رویکرد، زندگی روزمره را به مثابه امری پیشا تاملی مورد مطالعه قرار می دهد. بنابراین از یکسو چنین جهانی همان جهان داده شده است که آدمیان چندان در باب آن تامل نمی کنند. چونان جهان نمادین لکانی که کودک به درون آن پرتاپ می شود، زندگی روزمره نیز تماما ما را در بر می گیرد. از سوی دیگر در این دیدگاه نقش قدرت  و ردپای میل نادیده گرفته می شود. اما دیدگاههای جدیدتر  در مطالعات فرهنگی با تاسی از  مطالعات پساساختارگرایانه ای چون میشل فوکو و میشل دوسرتو  افق انتقادی و رادیکال تری را در مطالعات زندگی روزمره گشوده اند. به گونه ای که در اینگونه از مطالعات زندگی روزمره عرصه مجادلات قدرت و مقاومت، استراتژی و تاکتیک است.

از مطالعات فیلد که بگذریم،  مطالعات بازنمایی زندگی روزرمره (مطالعه متن)می تواند خود به دو شاخه اصلی تقسیم شود: یکی مطالعات انتقادی زندگی روزمره است و دیگر بازنمایی نشانه شناسانه آنچنانکه در مطالعات جان فیسک طرح شده است یا تحلیل انتقادی گفتمان آنچنانکه در مطالعات وندایک، فرکلاف یا لکلا و موف بررسی شده است. در سنت نظری دوم در مطالعات بازنماییِ متن، ردپای الگوی نظری گرامشی به خصوص مفهوم هژمونی بسیار برجسته است. اما مطالعات انتقادی زندگی روزمره که لاجوردی بر آن اساس کار خود را دنبال کرده است دیدگاههای نظریه پردازان انتقادی چون لفور و هلر در آن تاثیرگذار بوده است. لاجوردی با تاسی از چنین نظریاتی کتاب زندگی روزمره در ایران را نوشته است. چنین نوشتاری از دریچه مطالعات متنی یعنی سینما ممکن شده است.

ادامه نوشته

درآمدی بر جامعه شناسی زندگی روزمرّه

مطالعه زندگی روزمرّه با روش مردم شناسی آغاز شد و در حقیقت نقدی بود بر جامعه شناسی کلاسیک. ریشه نظری این بحث به فلسفه کانت، روان شناسی تکوینی برنتانو و به صورت مشخص به مکتب پدیدارشناسی ادموند هوسرل بر می گردد.

 به طور کلی، در این نوشتار به سه نظریه پرداخته شد:

1. نظریه پدیدارشناختی که بیشتر به قلمرو معنا و نظام آگاهی توجه کرده است. هریک از پدیدارشناسان مانند شوتس، گارفینکل و دیگران تلاش کردند، واقعیت های اجتماعی نهفته در متن زندگی روزمرّه را تفسیر کنند،

 2. مکتب انتقادی که بیشتر ریشه مارکسیستی دارد. نقطه محوری نظریه انتقادی این بود که از طریق کشف و رمزگشایی روابط سلطه، زندگی روزمرّه را از سلطه عقل ابزاری و معرفت تکنولوژیک، رهایی بخشند.

3. پست مدرنیست ها، که معتقدند می توان از طریق تحلیل و تفسیر موضوعات همچون تصاویر تبلیغاتی، ادبیات، ورزش، مکان های خرید و واقعیت های ملموس از این قبیل، جهان اجتماعی و زندگی روزمرّه را درک و تفسیر کرد.

 باید گفت مطالعه زندگی روزمرّه هرچند یکی از موضوعات جدید در علوم اجتماعی است، ولی با اهمیت یافتن مطالعات فرهنگی، مطالعه زندگی روزمرّه رو به گسترش است و هر روز افق جدیدی در این موضوع به روی ما گشوده می شود.

ادامه نوشته

مرگ انسان

مرگ انسان امروز ، به معنای عدم تحرک نیست ، چراکه او متحرک ترین انسانهاست.مرگ انسان امروز مرگ احساسات نیست چراکه حساس ترین انسانهاست. مرگ انسان امروز مرگ عقلانیت و مرگ اندیشه هم نیست.مرگ انسان دیگر مرگ ادیانی معهود نیست.
مرگ انسان امروز مرگ انسانیت است.این ویژگی منحصر بفرد انسان است که از مرگ خود آگاه میشود و خود در سوگ خویش می نشنید.او خود را کشته و به تماشای سوگواری جانانه خود نشسته است . چه هولناک است صحنه تصویری که فرزندان انسان امروز ، با مرگ به دنیا می آیند و با مرگ هم میمیرند."مرگ زادگی" ، مرگ زیستی " و " مرگ مردگی" هویت مشخص اوست.انگار مرگ مسلط انسان امروز است.مرگ او نیز پسامدرنانه شده است ، مرگی ساختارشکنانه.

مرگ امروزی ، مرگ هم ساختار و هم عامل است.ساختاری که عامل را به مرگ وامی دارد و عاملی که ساختار را می میراند.فرآیند دوجانبه همزیستانه مردگان.ساختارهای خالی شده از مفهوم اما بلند قامت و پرطمطراق.انسان امروز تمام ساختارها ومفاهیم موروثی خود را چون آزادی ، دموکراسی ، دین ، عرفان ، حکومت ، رسانه ، سازمان و.... را در فقط در قالب لباسهای ظاهری استفاده میکند. آن کاریزماتیک ، چشم به اشکان مریدان خویش دوخته و این دموکراتیک ، اشک چشمانی را جوشان می کند.دیگر عارفانه ترین عارفان نیز بر بلندای تاریخ مشاهده گری بیش نیستند .

مرگ انسان امروز دیگر با رنج کشیدن نیست. مرگ او رنجانیدن است . او دیگر رنج نمی کشد بلکه رنج می سازد.او  دست به چنان ساختارشکنی ای زده است که حتی مرگ را نیز مرگانیده است.

مرگ انسان امروز متجلی در " همسویی  آزادی و فرمانبرداری "  است.دیگر آزادی و دیکتاتوری دو نقطه متقابل دریک پیوستار نیستند بلکه یک نقطه اند.  این درهم تنیدگی عجیب نشان از مهارت محیر العقول انسان در فراروی متضادهاست.انسانها را  به اسم آزادی فرمانبردارش کرده اند و مطیع بی چون و چرا.او دیگر دست هر دیکتاتور مطلق نگارانه را نیز از پشت بسته است.

مرگ انسان امروز ، مرگ نداشتن هویت ، یا نداشتن هویتهای ثابت و یا حتی هویتهای متعدد نیست چراکه انسان امروز صاحب " بریکولاژیانه ترین فرهنگ " هاست.مرگ او عدم آگاهی و مسوولیت نسبت به آنچه از هر نوع هویتی که دارد است.مرگ او ، "تغییر مغرضانه هستی شناسانه " انسان نسبت به انسان است.

حکمت اسلامی و مساله معنای زندگی

ادامه نوشته

معنای زندگی چیست؟

ادامه نوشته

معنای زندگی در دنیای معاصر

ادامه نوشته

انسان در جست و جوى معناى نهایى

ادامه نوشته

معناى زندگى

ادامه نوشته

درباره معناى زندگى

ادامه نوشته

معنای زندگی

ادامه نوشته

معنایِ زندگی در ادیان جهان

ادامه نوشته

فلسفه و معنای زندگی

از نظر فرانکل، نابسامانی های روانی نتیجه بی معنا بودن زندگی است و درمان آن با معنابخشیدن به زندگی امکان پذیر خواهد بود.

اگزیستانسیالیست ها بر این باورند که فرد باید مطابق با صرافت طبع خود رفتار کند و اینکه دیگران چه انتظاری از او دارند نباید مبنای تصمیم گیری و عمل او شود، چون هر کس خود باید به زندگی اش «معنا» ببخشد.

سارتر باور دارد که انسان هیچ نیست مگر آنچه از خود می سازد. یعنی بیش و پیش از هر چیز بر وجود انسان تکیه دارد و از این رو انسان را مسئول وجود خویش می داند، انسان در نظر او، پیش از هر چیز طرحی است که در درون گرایی خود می زید، پیش از هر چیز همان است که طرح تحقق و شدنش را افکنده است.

دایاجینیس الن که در کتاب «سه آستانه نشین» شیوه های زندگی (زیبایی شناسانه، اخلاقی و دینی) را از نظر کی یر کگارد شرح می دهد، می نویسد که از دیدگاه کی یر کگارد، یأس و سرخوردگی در بطن زندگی زیبایی شناسانه قرار دارد. 

زیبایی شناس به دنبال تنوع، نوگرایی، مشغولیت های تازه و سرگرمی می رود و به هزار ترفند می کوشد ملال را از خود براند. اما ملال جنبه تصادفی ندارد و در بطن زندگی لذت جویانه است. وی با اشاره به اینکه سرحال ماندن و پس راندنِ سایه پوچی و بی معنایی به شیوه های تصنعی دشوار است به ماجرای خودکشی جورج سندرز (بازیگر) در مادرید می پردازد. سندرز در نامه ای که از خود باقی گذاشت نوشته بود که همه چیز را امتحان کرده اما چنان ملول بوده که دیگر نمی توانسته ادامه دهد

نیگل می گوید در زندگی روزمره وضعیتی را بی معنا می خوانیم که شامل تضاد آشکاری بین توقع یا آرزو از یک طرف و واقعیت از طرف دیگر باشد. سرچشمه احساس بی معنایی کل زندگی از این جاست که ما به شکل مبهمی متوجه حضور نوعی تظاهر یا آرزوی بزرگ می شویم که از بنیاد زندگی انسانی جداناپذیر است و خواه ناخواه باعث بی معنایی زندگی می شود، و از آن نمی توان فرار کرد مگر این که از خود زندگی فرار کنیم.

ادامه نوشته

انسان مدرن در جستجوي معناي زندگي

_{زندگي مدرن و الزامات آن باعث شده كه بيماري جديدي كه ناشي از احساس عدم معناداري زندگي است پديدار شود.}

_{اين بيماري، يك بيماري فيزيكي نيست. حتي مشكل مي‌توان آن را بيماري روحي دانست چرا كه مشكل فرد بيمار يك امر سلبي است (عدم معنا) و نه امر ايجابي. شايد بتوان آن را «درد بي دردي» ناميد.}

معنادرماني (logotherapy)‌ توسط روانپزشك اروپايي، ويكتور فرانكل مطرح شده است. شكل‌گيري رويكرد معنادرماني در انديشه فرانكل، متاثر از فضايي بود كه وي در اردوگاه‌هاي كار اجباري نازي‌ها تجربه كرده بود.
بعدها فرانكل به اين نكته پي برد كه رهايافتگان از اردوگاه‌هاي نازي كساني بودند كه در آن شرايط سخت و تحمل‌ناپذير همچنان اميد خود را از دست نداده و زندگي را داراي معنا و هدف مي‌پنداشتند.

فرانكل نيست‌انگاري را يكي از نشانه‌هاي دوران مدرن مي‌داند كه در آن، امور فاقد ارزش واقعي تلقي مي‌شوند. فقدان معنا و ناديدن ارزش‌هاي مثبت زندگي، انسان عصر مدرن را به پوچي و خودكشي سوق مي‌دهد. در چنين شرايطي، معنادرماني بر آن است كه افراد معناي از دست داده زندگي را دوباره بازيابند و از خلأ وجودي دچار شده رها شوند.
درواقع پذيرش معنا براي زندگي حتي در بدترين شرايط، تداعي‌كننده اين جمله براي فرانكل بود: «كسي كه دليلي براي زندگي كردن دارد، تقريبا هر شرايطي را مي‌تواند تحمل كند.» (پروچاسكا، 1387، ص 171.)
ويكتور فرانكل در مقام پدر معنادرماني، معنادرماني را وسيله‌اي براي رفع خلأ معنا در زندگي و بازيابي ارزش‌هاي مثبت در فرد روان‌رنجور مي‌داند.

فرانكل براي درمان اختلالات رواني مراجعان خود 2 فن ويژه را ابداع كرد.
_{قصد متناقض (paradoxical intention)‌: در اين فن از مراجع درخواست مي‌شود كه تعمدا به انجام رفتاري بپردازد كه موجب اضطراب و ترس وي شده است.
تمركززدايي (de-reflection)‌: در اين روش به مراجع آموزش داده مي‌شود كه رفتار يا نشانه مشكل‌ساز را از ميدان توجه خود خارج كند و به آن توجه نكند. در عوض فعاليت‌ها و افكار سازنده را جايگزين فعاليت‌ها و افكار آزاردهنده و روان رنجور كند.}

ادامه نوشته

معنای زندگی

حتما داستان مسخ كافكا را به یاد  دارید؛ یعنی صبح روزی كه گرگوار سامسا از خواب بیدار شد و خود را در هیئت سوسكی یافت. این داستان نشان‌دهنده اوج بی‌معنایی زندگی برای یك شخص  است و شاید هیچ دورانی مانند عصر حاضر انسان درد بی‌معنایی و پوچی نداشته است.
معنای هر چیز در نهایت به جایگاهش در درون شكلی از زندگی وابسته است.به این دیدگاه اصطلاحا نظریه مناسبت گفته می‌‌شود . طبق «نظریة مناسبت» آخرین مرجع تبیین‌های معنا، زندگی است؛ یعنی معنا تابع نقش یا جایگاهی است كه اشیا، در زندگی دارند.اگر معنای هر چیز به جایگاه آن در یك فرم زندگی برگردد، آن‌گاه خود زندگی چگونه می‌‌تواند معنادار باشد. همان‌طور كه ملاحظه می‌‌شود در این اشكال، معنای خود زندگی به‌عنوان یك كل مطرح است كه اتفاقاً خود یكی از مباحث جدید و رایج فلسفی است.

یكی از پاسخ‌هایی كه به ایراد مذكور داده شده از این قرار است: معنای هر چیز به جایگاهش در شكلی از زندگی بستگی دارد اما خود زندگی از این قاعده مستثنا است. در موردی كه معنای خود زندگی به عنوان یك كل موردنظر است، دیگر قاعده مذكور كارساز نیست و باید به دنبال معیار دیگری برای معنا باشیم. معیاری كه معمولا در این مورد برای معنا پیشنهاد می‌‌شود این است كه زندگی باید جوابگوی چیزی فراتر از خود باشد تا بتواند معنادار باشد. معمولا نسبتی كه زندگی با امری فراتر از خود – مانند خدا، جهانی دیگر یا كیهان – دارد باعث معنادار شدن آن می‌‌گردد.

راه دوم این است كه در اصطلاح «معنای زندگی» دست‌كاری كنیم و آن را از واژگان «معنا» تهی كنیم؛ اما می بینیم كه این راه هم نمی‌تواند درست باشد زیرا با تغییر لفظ چیزی عوض نمی‌شود و مطالبه معنا برای زندگی قابل تحویل به مطالبه روش درست زندگی كردن نیست.تأملاتی از این دست ما را به این نتیجه نزدیك می كند كه معنای زندگی را امری متحقق و كشفی نشماریم، بلكه آن را آفرینشی و خلقی به حساب آوریم.
مسئله معنای زندگی اساسا دچار ناسازگاری درونی است،زیرا پرسشگر هم هنگام با پرسش از معنای زندگی در حال زیستن است
جالب این است که فیلسوفی چون ایمانوئل کانت(1804-1724)نیز با همه اهتمامی که که به نفی فایده مداری و غایت انگاری از اخلاق داردو معتقد است که باید همه انگیزه فاعل اخلاقی،عمل به تکلیف و از سر احترام به تکلیف باشد،در نهایت می پذیرد که بایدبه نوعی تکلیف مزین به تاج سعادت شود.

ادامه نوشته

ضرورت پرداختن به معنای زندگی

در باب معناداری نظریات گوناگونی وجود دارد که به برخی اشاره می شود.

1- فراطبیعت باوری
فراطبیعت باوری نظریه ای است که می گوید زندگی یک فرد در صورتی معنادار است که او ربط و نسبت خاصی با قلمروی صرفاً روحانی داشته باشد.

الف) نظریه های خدا – محور

ب) نظریه های رو ح – محور

ج) نظریه هایی که قائلند زندگی با معنا تابعی از هم خدا و هم روح است
2-طبیعت گرایی
این نظریه ها معتقدند که زندگی حتی بدون خدا یا روح می تواند معنادار باشد و گونه های خاصی از زندگی در عالمی صرفاً مادی می تواند برای معناداری کافی باشد.

الف)شخص گرایی مطابق این نظریه، آنچه به زندگی معنا می بخشد وابسته به شخص است و اگر زندگی یا اجزای آن متعلق میلی باشند برای معناداری کافیست.


ب- عین گرایی نظریه عین گرا معتقد است که برخی از جنبه های زندگی طبیعی ما می تواند آن را معنادار سازد.
3- نظریات دیگر
ریچارد تیلور مطابق نظریه خلاقیت می گوید: زندگی فقط تا اندازه ای معنادار است که خلّاق باشد

بعضی دیگر در اینکه تنها شرط معناداری خلاقیت باشد تردید دارند و معتقدند حرکات و اعمال اخلاقی بویژه احساس و عمل خیرخواهانه شرایط کافی معناداری زندگی اند.

ادامه نوشته

فلسفه زندگی

فلسفه زندگی آن چیزی است که به بودن یک باشنده دراین جهان روایی ومشروعیت می بخشد و باوجود شکستها، رنجوریها، ناکامیها وگزندهای بیشمار که درکمین نشسته اند به زندگی دامنه وامتدادمی دهد وشایان تر ازآن، اورا راضی می کند که دیگرانی رانیز به این عرصه بکشاند.

برای دریافت فلسفه زندگی نخست بایدمعنی زندگی رافهمید، چون بدون این کار، فلسفیدن دراین باره بیهوده وبالاترازآن ناشدنی است.نخست بایداین انگاره وفرضیه رابپذیریم وبه آن باورمندباشیم که زندگی معنی داردوگرنه پرسش ازآن درست وشدنی نمی بود،

برپایه بررسیهای استادگرانمایه آقای ملکیان، زندگی بدلیل اینکه دارای اراده نیست پس نمی تواند هدف خودبنیاد داشته وتنهامی تواند دارای کارکردباشد.

زندگی معنی داراست ومعنی داری آن پیوسته وازآغازتاانجام است . معنی داری، فرایندی برآمده از سه هموند وگردآمده است. گردآمده نخست کسی است که معنی می بخشد، دوم گیرنده وپذیرنده معنی وبالاخره هموند سوم، خودمعنی است که بین دهنده وپذیرنده پل وپیوند می سازد

معنی زندگی یک امرشخصی وفردی است وچیزی است که درهرفردهست و توسط خودش دریافت می شود

معنایابی زندگی آنهم یافتن معنایی که ازسوی آفریدگاردرنهاداوسپرده شده درگروسپری شدن پیش درآمدها ومدارجی است که دردوره های آغارین زندگی دست یافتنی نیست، یابایدپذیرفت زندگی هرانسانی تارسیدن به وهله دریافت معنای ایزدی، بی معنی است، یااینکه لاجرم هرانسانی درآغاز، خودبه زندگی اش معنا می دهدوبارسیدن به وهله شناخت، معنای زندگی اش را ژرفا بخشیده وبه جایگاه بالاتری می رساند. به سخن دیگر، معنادهی به زندگی پیش درآمد معنا یابی است.

ادامه نوشته

معناي زندگي

اصولاً افرادی كه زندگی را معنادار نمی‌دانند، تئوری‌شان این است كه زندگی به زحمتش نمی‌ارزد. چون ما نیز مانند بقیه موجودات حیوانی با این سختی‌ها درگیریم و به دنبال معاش خود هستیم، تفاوت انسان صرفاً در این است كه مدعی اختیار، اراده و تصمیم‌گیری است.

در برابر تفكر منفی و بی‌معنا تلقی كردن زندگی، پاسخ رایج در میان متفكران، حكیمان و فلاسفه و حتی در بین فلاسفه اگزیستانس، معناداری زندگی است. پوچ‌گرایی و نیهیلیستی برخی از فلاسفه اگزیستانس مورد قبول اكثر متفكران و اندیشمندان نیست.
قائلان به معناداری زندگی، عمدتاً دو دلیل برای اثبات مدعای خود ذكر كرده‌اند:
الف. دلیل كاركردگرایی: با مشاهده و توجه به كاركردهای زندگی می‌توان فهمید، زندگی نزد انسان معنادار است و اگر معنادار نبود، این كاركردها از زندگی انسانها زاییده نمی‌شد.

ب. دلیل فلسفی و برهانی: اصولا زندگی بی‌معنا و بی‌هدف و بدون ارزش، مفهومی متنافی الاجزاء و پارادوكسیكال است. 

امّا گاهی غربت وجودی است، غربتی است شناختی و آنتولوژیكال، در این غربت انسان احساس می‌كند، هستی او تنها و غریب است، تنهایی فیزیكی و جغرافیایی و یا حتی حال و همت نیست، بلكه غربت وجودی است،‌ در عین بسر بردن در جلوت، گرفتار خلوت است. تمام عنایات و توجه دیگران به او را، در بند خودی خودشان می‌بیند.

معنای زندگی امری تكوینی است و انسان موظف به كشف آن است و اگر ان معنای غیراعتباری كشف شود، روشن می‌گردد كه آرامش و قرار و سكون در كجا است؟

ادامه نوشته

معناي زندگي(The Meaning of Life)

به اعتقاد وُلف «پرسش «معنای زندگی چیست؟»-که اغلب ملازم است با این پرسش که آیا انسان­ها بخشی از یک هدف بزرگ­تر یا هدف الهی­اند یا نه- پاسخی دینی طلب می­کند.»[4]

«اینان [کسانی که جهان را بی­احساس می­دانند] استدلال می­کنند که گرچه زندگی ما معنا ندارد، اما باید چنان زندگی کنیم که گویی معنادار است.[5]استیس، سعادت بشری را مبتنی بر زندگی بر اساس توهمات می­داند و روحیه علمی و حقیقت­طلبی را دشمن توهمات و لذا دشمن سعادت بشر می­انگارد. او معتقد است که از آنجایی که زندگی کردن با حقیقت، مشکل است، دلیلی وجود ندارد که از خیل عظیم توهماتی که زندگی را برایمان قابل تحمل می­کنند، دست برداریم. او برای تأمین معناداری زندگی در عین بی­معنایی آن، توصیه می­کند که «ما باید بیاموزیم بدون آن توهم بزرگ، یعنی توهم یک جهان خیرخواه، مهربان و   هدف­دار زندگی کنیم.»[6]
برخی هم­چون آلبرت کامو، تامس نیگل و ریچارد تیلور بر این عقیده­اند که اگر چیزی بزرگ­تر و به لحاظ درونی باارزش­تر از خود ما، که چه بسا خود را به شدت وابسته به او می­بینیم، وجود ندارد، پس زندگی دست­کم به یک اعتبار مهم بی­معناست.[7]
استیس با داستایفسکی و کی­یرکگور هم­داستان است که با ناپدید شدن خداوند از صفحه آسمان، همه چیز عوض شده و آشفتگی و سرگردانی انسان مدرن، ناشی از فقدان ایمان و دست شستن از خدا و دین است.[8]
 در این میان، برخی نیز هم­چون تدئوس مِتز معتقدند که هدف­داری خداوند در خلقت جهان و انسان، معناداری زندگی انسان را تأمین نمی­کند. برخی هم­چون آلبرت کامو، تامس نیگل و ریچارد تیلور بر این عقیده­اند که اگر چیزی بزرگ­تر و به لحاظ درونی باارزش­تر از خود ما، که چه بسا خود را به شدت وابسته به او می­بینیم، وجود ندارد، پس زندگی دست­کم به یک اعتبار مهم بی­معناست.[9]

ادامه نوشته

واكاوي معناي زندگي از دريچه تحليل فلسفي

جمله مشهور ويتگنشتاين در «كاوش هاي فلسفي» را به خاطر آوريد كه «فلسفه نبردي است عليه جادو شدن فهم ما به وسيله زبان». اين جمله را مي توان سرلوحه كار اين فيلسوفان دانست. با اين مقدمه بايد گفت كه فيلسوفان تحليلي از اين منظر به بحث معناي زندگي توجه مي كنند كه مراد از معناي زندگي را دقيقاً روشن كنند. آيا معناي زندگي ناظر به غايت و هدف زندگي است يا ناظر به كاركرد زندگي؟ آيا معناي زندگي را كشف مي كنيم يا آن را جعل مي كنيم؟ چه امري مي تواند كاركرد زندگي يا هدف زندگي يا ارزش آن تلقي شود؟

در دل جهان رازآلود گذشته نيز يا از معناي زندگي پرسيده نمي شد يا اگر كسي مي پرسيد، پاسخ روشن بود؛ نظير پاسخ هايي كه اديان ابراهيمي به مساله مي دهند و مثلاً هماهنگ شدن با اراده شارع را معنابخش زندگي مي دانند. در جهان كنوني خصوصاً با مد نظر قرار دادن دوگانه جعل و كشف، مهابت و عظمت پرسش روشن تر مي شود.

به تعبير استيس در كتاب «دين و نگرش نوين» يكي از تحولاتي كه در جهان جديد رخ داد، اين بود كه با ظهور علم تجربي جهان بي غايت انگاشته شد. ديگر اين گونه نبود كه ما غايتي داشته باشيم كه بايد به آن برسيم. با اين وصف وحشي و خودرو بودن از مقومات علم است. با به كار بستن روش هاي معين به نتايج نامعين مي رسيم و نمي توان از پيش تعيين كرد به كجا بايد رسيد.

    
  فيلسوفي مانند ويتگنشتاين راجع به معناي زندگي جسته و گريخته نكاتي گفته ولي اين امر بيشتر از تاملات او نشات گرفته تا اينكه متناسب با زبان فلسفه اش باشد. به عنوان نمونه در كتاب «فرهنگ و ارزش» اشاراتي كه ناشي از بصيرت هاي او در باب معناي زندگي است، نكاتي يافت مي شود. از اين فيلسوف كه بگذريم، من چندان چيزي به خاطر ندارم كه فيلسوفان تحليلي ديگر از بحث معناي زندگي يك بحث سيستماتيك و نظام مندي كرده باشند بلكه آنها بيشتر سعي كردند اين مقوله را به كار و بار فلسفي شان گره بزنند.
    
  در بحث از هدف زندگي اين سوال مطرح مي شود كه آيا هدف زندگي را مي شود جعل كرد يا بايد آن را كشف كرد. عموم متدينين در ذيل اديان ابراهيمي بر اين باورند كه مي توان هدف زندگي را كشف كرد و خداوند آن را در اين عالم از طريق پيامبرانش به وديعت نهاده و با تبعيت از اوامر آنها مآلاً مي توان از مراد خداوند تبعيت كرد

    در باب معناي زندگي و دركي كه اديان از آن دارند بايد ميان اديان ابراهيمي و غيرابراهيمي تفكيك قائل شويم. اديان ابراهيمي قائل به غايتي براي اين عالم هستند كه عبارت است از احراز مراد خالق و وفق آن عمل كردن.

اما در اديان غيرابراهيمي خداوند متصف به اوصافي نيست و حكيم نبوده و نه تنها انسان وار نيست بلكه در پاره اي از اديان متشخص هم نيست. در اديان غيرابراهيمي ماجرا سوبژكتيو و دروني است بنابراين براي آنها مهم پالايش نفس است 

ادامه نوشته

بررسي اراده انسان از ديدگاه متكلمين و فلاسفه‌ اسلامي

گروهی اراده را از سنخ ادراک می‌دانند، برخی آن را از جنس شوق و میل در نظر می‌گیرند و گروهی نیز آن را امری غیر از علم و میل می‌دانند و در واقع یک تعریف سلبی ارائه می‌دهند. این اختلاف آراء در نوع نگرشی که در موضوعات مختلف علم اخلاق، معرفت شناسی، علوم اجتماعی و علوم سیاسی ... دارند، مؤثر است.

ادامه نوشته

ماهیت اراده در آثار اسپینوزا

اسپینوزا در آثارش تعریفهای متفاوتی را از اراده ذکر می کند. این تعریفهای به طور مشخص عبارت اند از: هر عمل درونی و نفسانی، اعم از تصور، میل و خواهش ؛ هر نوع تصدیق و انکار، تصدیق و انکار حق و باطل یا تصور حق و باطل یا عقل ؛ خواهش و میل با کوشش نفسانی برای حفظ ذات. در جمع میان این موارد, احتمالاتی مطرح است. از جمله این که اسپینوزا در این تعریفها گاه به اصطلاح عام اراده نظر دارد و گاه به اصطلاح خاص اراده و گاه به معنای عرفی و لغوی آن.
تعاریفی از اسپینوزا در خصوص ارادة واقعی و جزئی ذکر شد, به طور مشخص پنج تعریف زیر است:
1. هر عمل درونی و نفسانی اراده است؛ اعم از تصور، میل و خواهش (تعریف مذکور در تفکرات مابعدالطبیعی).
2. اراده عبارت است از هر نوع تصدیق و انکار (تعریف مذکور در رسالة مختصره).
3. اراده، تصدیق و انکار حق و باطل است و چون این تصدیق لازمة تصور حق و باطل است، اراده، تصور حق و باطل و در نتیجة عقل است (تعریف مذکور در بخش دوم اخلاق).
4. اراده به معنای خواهش و میل است (تعریف مذکور در تبصرة نتیجة سوم قضیة 27 از بخش سوم اخلاق).
5. کوشش نفسانی برای حفظ ذات، اراده است (تعریف مذکور در تبصرة قضیة نهم از بخش سوم اخلاق).

ادامه نوشته

بررسی تحلیل اراده و آزادی اراده از دیدگاه توماس آکوئیناس

در این نوشتار، تبیین توماس آکوئیناس از معنای اراده و توانایی این تبیین در توجیه برخی مسائل مربوط به اراده بررسی می شود. آکوئیناس نفس را جوهری واحد می داند که قوای بسیاری متمایز از آن و عارض برآنند. او نظر ارسطو را مبنی بر وجود قوه شوقیه به عنوان قوه ای جدا از سایر قوا در نفس می پذیرد و در تقسیم بندی شوق، قائل به دو نوع شوق است: شوق حسی و شوق عقلی، که اوّلی وابسته به احساس و دومی وابسته به فهم عقلانی است.
شوق عقلی، اراده نامیده می شود. آکوئیناس همچنین قائل به آزادی اراده است که علامت مشخصه این امر، انتخاب است. در این صورت باید پذیرفت که اراده همان گونه که از عقل تأثیر می پذیرد، از شوق حسی هم اثرپذیر است و خود آکوئیناس نیز اذعان به این امر دارد. اما با توجه به عقلانی بودن اراده، پذیرفتن این مطلب دشوار است و از این رو آزادی اراده به خوبی قابل تبیین نیست.در نظام فلسفی آکوئیناس شوق که عبارت از گرایش یک چیز به سوی خیر است، به دو دسته تقسیم می شود: برخی از شوقها، شوق طبیعی(natural appetite) و برخی دیگر شوق ارادی(HUGHES: 1999-vol:2- p.549) هستند. دسته اول ناآگاهانه صورت می گیرند؛ اما دسته دوم، از علم (اعم از حسی و عقلی) ناشی می شوند، یعنی بدنبال دانستن، میل ایجاد می شود. شوق ارادی خود دو گونه است: شوق حسی که صرفا وابسته به احساس است و شوق عقلی که اراده (Will) نیز نامیده می شود و وابسته به فهم (understanding) می باشد.
از نظر توماس قدیس افعال انسان از روی اراده است؛ زیرا انسانها میتوانند آزادانه عمل کنند. در نزد او افعال وقتی ارادی هستند که همراه با زمینه معینی از باور و عقیده و نیز همراه با میل فاعل باشند و این دو عامل ملاک تمیز فعل ارادی اند.آکوئیناس علاوه بر این که فعل انسانها را ارادی یعنی بر اساس میل و از روی علم به غایت می داند، همچنین معتقد است که انسان در تصمیم گیریهایش آزاد است

ادامه نوشته

کی یر کگور و اراده گروی

وى با ارائه دلایل متعدد نشان مى‏دهد که اثبات عقلانى حقایق دینى، امکان‏ناپذیر است.⁽²⁾ حقایق ایمانى حقایقى ازلى هستند، اما تمام آنچه در دسترس عقل است حقایق تاریخى و امکانى است. میان حقایق امکانى با حقایق ازلى ورطه‏اى عمیق وجود دارد که منطقا عبور از آن امکان‏پذیر نیست. پس باید از روى ورطه جهید، عقل این جهش را روا نمى‏دارد و در مقابل آن مى‏ایستد، اما ایمان مستلزم این است که على رغم تمامى مخالفتهاى عقل، جهش صورت گیرد و این جهش باز بسته «تصمیم» است و از این رو در فهم کى یرکگور از ایمان، اراده و تصمیم، نقشى کلیدى ایفا مى‏کند. بدین ترتیب، کى یرکگور در سنّت اراده گرایانه و در کنار کسانى مثل ویلیام جیمز و فیخته قرار مى‏گیرد.

اراده گرایان معتقدند که باورهاى انسان در اختیار و کنترل اوست، .

عقل در انسان، تنها عنصر تعیین گر نیست و پافشارى بر تقدم عقل بر انتخاب، بى‏مورد است و به قول دکارت «در انسان اراده بر اندیشه برترى دارد».(← 7) امیال و خواستهاى انسان نقشى تعیین کننده‏تر دارند. انسان نسبت به چیزى میل دارد و نسبت به چیزى نفرت، این دلبستگیها و نفرتها نوع نگاه وى به مسائل را مشخص مى‏کنند. ابتدا خواست در انسان شکل مى‏گیرند و این خواستها هستند که نوع فهم وى، از جریانات را تعیین مى‏کنند.

عموم متفکران اگزیستانس نیز، به جاى تکیه به باورها و برجسته ساختن نقش آن در تصمیم، بر نقش تصمیم در عرصه فکر و عمل تکیه مى‏کنند. وانهادگى انسان که از اصول اگزیستانسیالیزم است، مستلزم آن است که فرد، خود شخصیت خویش را بیافریند. اما هیچ نیروى قابل اعتمادى، نه در بیرون و نه در درون، وجود ندارد که بتوان با اتکاء به آن تصمیم گرفت و تصمیمات متاثر از باورهاى قبلى نیست «آنچه واقعا اعتبارى دارد احساسات است».

ادامه نوشته

شوپنهاور: اصل وجود و حقيقت انسان اراده است

طبق نظر شوپنهاور، اصل وجود و حقيقت انسان اراده است و حتي تن او نيز همان اراده اوست كه عينيت يافته است و هر عنصري از تن مناسبت و مساعدتي با امري از امور اراده كه تمايلات و نفسانيات اوست دارد و عقل، استدلال، هوش و حافظه، خادم و تابع و آلت دست ميل است.

به نظر شوپنهاور، منشأ و منبع بدبيني و مزاحمت، همانا اراده است.

از نظر شوپنهاور اراده كه اصل و حقيقت جهان را تشكيل مي‌دهد و واحد و مايه شر و فساد است .

طبق نظر وي، هر چه موجود جاندار و با اراده در مرتبه حيات برتر باشد، رنجش بيشتر است.

ادامه نوشته

اراده در دیدگاه شوپنهاور

در ديدگاه شوپنهاور جهان تشكيل‌ ‌شده از يك اراده است. به عبارت ديگر جهان چون يك اراده در شدن دائم به سر مي‌برد و فرد نيز همچون پيچ و ‌مهره‌اي در درون اين اراده قرار دارد. ‌او بر اين عقيده است كه عالم پديدارها تجلي اراده است. اراده علت بي‌علت همه چيزهاست و چنانچه زايل شود جهان نيز از ميان خواهد رفت.

اراده‌ در انديشه شوپنهاور به‌ معناي‌ باطن‌ حركات‌ جسماني است؛ چيزي‌ كه‌ مي‌توان‌ به‌ جاي‌ آن‌ از نيرو يا انرژي‌ نيز نام‌ برد. او سرتاسر جهان‌ آلي‌ و غيرآلي‌ (باجان‌ و بي‌جان) را تجلي‌ اراده‌ مي‌داند.

به نظر‌ ‌وي بدن، اراده عينيت يافته و مفهوم مرئي خواهش‌هايمان است. او در اين باره مي‌نويسد: اجزاي بدن بايد با خواهش‌هاي اصلي كه اراده خود را به وسيله آنها آشكار مي‌كند، كاملا‌ ‌مطابقت داشته باشند. آنها مفاهيم مرئي اين خواهش‌ها هستند. دندان‌ها، وروده‌ها گرسنگي عينيت يافته هستند. دستان آزمند و پاهاي شتابان با خواهش‌هاي غيرمستقيم‌ ‌اراده مطابقت دارند و مبين آنند».

آرتور شوپنهاور اين اراده يا خواست متافيزيكي را شر قلمداد ‌مي‌كند و به عبارت روشن‌تر ريشه تمام شرها را بندگي خواست‌و فرمانبري از خواست زندگي مي‌داند. به اعتقاد او، «انسان‌ها مخلوقات خلاقي هستند كه مجبورند عشق بورزند، متنفر‌ ‌باشند، هوس كنند و منكر شوند. با وجود اين كه اراده كاملا واقعيت دارد، اما از هيچ‌ ‌غايت و هدفي برخوردار نيست؛ بلكه صرفا نيرويي كور، غيرعقلاني و منفي و در نهايت شر است. تنها‌ ‌غايت زندگي بايد گريز از اين نيروي كور و محدوديت‌هاي دردناك آن باشد».

شوپنهاور عقل را نيز همچون نمودي از اراده يا خواست تبيين مي‌كند و مي‌گويد: «عقل هم مانند دست و پا يكي از آلاتي است كه براي حفظ حيات به كار مي رود.»

ادامه نوشته

شوپنهاور؛ فيلسوف اراده و بازنمود

او عقيده داشت كه حقيقت جهان، «خواست و اراده» (‏will‏) است. جنبه ادراكي انسان يعني حس و عقل كه منشا علم است، ذاتي و حقيقي نيست، بلكه عرضي است. به عبارت ديگر فرع است نه اصل. آنچه ذات حقيقي و اصل است اراده است، نه عقل و حواس انساني، به بيان ديگر اگر چيزي را انسان مي پذيرد به اين جهت نيست كه دليل براي پذيرش آن چيز پيدا كرده است، بلكه چون آن را مي خواهد و اراده وي به آن تعلق گرفته براي آن دليل و استدلال مي تراشد. و اساساً عقل و منطق بي فايده است، چرا كه انسان همواره با اراده سر وكار دارد نه عقل و منطق، و آنچه را كه عقل و منطقي به شمار مي آورد، در واقع خواست و اراده بوده كه لباس ظاهري عقل و منطق را به تن كرده است.‏

 آنچه كه ديگران به نام قوه و نيرو ناميده اند و حقيقت جهان و موجودات را با آن تفسير كرده اند، چيزي جز اراده نيست. از جمادات گرفته تا نباتات و انسان همه در حقيقت چيزي جز اراده نيست. اراده همان «شيء في ذاته» است. اراده، حقيقت و نهاد اشياء را تشكيل مي دهد. اراده علت همه اشياست و حتي حقيقت خود عليت نيز اراده است. به عقيده شوپنهاور، تنها آدميان مظاهر اراده نيستند. در بنياد هر چيزي مظهري از اراده است. به تعبيري ديگر او واژه اراده را به معنايي گسترده استعمال مي كند.‏

 شوپنهاور معتقد است كه آنچه موجب درد و رنج انسان مي شود شدت اراده اوست، انسان هاي كم اراده يا فاقد اراده نسبت به افراد پراراده رنج كمتري دارند. زندگي شر است زيرا تنازع بقاء عاملي است كه بر تمامي عرصه هاي زندگي سايه افكنده است. انسان ها در زندگي اجتماعي جهت كسب موقعيت ها و استمرار زندگي ناگزيز از كشمكش و تنازع هستند.‏

ادامه نوشته

نیچه از منظر هایدگر ( مبحث ارداده ي معطوف به قدرت )

«اراده» ورزي، حتي در انسان، به چه معناست؟ به زعم نيچه، آن به معناي «خدايگان بودن» است. «اراده ورزي اراده کردن براي خدايگان شدن است ...». اين متضمن يک سلطه (سيادت) بر آنچه که خواسته شده، است، از اين رو ذاتاً نه يک آرزو کردن است و نه يک تقلاي پس از بدست آوردن چيزي، بلکه يک حاکميت است................

اين اراده ي معطوف به قدرت است که تمام ارزش ها را وضع مي کند، زيرا ارزش ها چيزي غير از شرايط خودايجاد شده ي گشودگي خود آن نيست. «... اراده ي معطوف به قدرت، بالذات، عبارت است از يک اراده ي ارزش گذار ...». و اين ارزش گذاري را ما «ارزش سنجي» (Schätzen مي خوانيم.........................

ادامه نوشته

خودآیینی اراده

یکی از ابتکارات ایمانوئل کانت در عرصه ی فلسفه ی عملی خودآیینی اراده است. به زعم کانت، تمام فیلسوفان بدون استثنا تا زمان او اراده را تابع یک امر بیرونی از جمله اراده ی الهی یا هر امر دیگری کرده اند و این چیزی جز دگرآیینی نیست. خودآیینی برای کانت مساوی است با واضع قانون بودن؛ یعنی خود-الزامی. به این معنا که فاعل اخلاقی برای عمل به قانون اخلاقی که به نحو پیشینی در اوست نیازی به اجبار خارجی و الزامی از بیرون ندارد. بلکه خودش توانایی وضع قانون در هنگام عمل را داراست. به بیان دیگر فاعل اخلاقی در حین عمل به نحو ذهنی با آیین رفتارش و به نحو عینی با عمل به قانون اخلاق برای سایر موجودات متعقل نسخه می پیچد و عمل وی الگو برای سایرین می شود. فرد در هنگام عمل اخلاقی داعی و انگیزه ای جز احترام عقلانی یعنی آگاهی به اینکه اراده او از طریق قانون اخلاقی موجب می شود،ندارد. بنابراین هر گونه دخالت انگیزه ی حسی و تأثرات تجربی و شخصی در حین عمل به قانون که تکلیف می باشد، نزد کانت محلی از اعراب ندارد.