فلسفه و عرفان ،جامعه شناسی،روانشناسی

هايدگر، انسان، هستی٭

هايدگر، انسان، هستی

● نويسنده: محمد سعيد - حنايی کاشانی 

 

● منبع: سایت - فل و سفه - تاريخ شمسی نشر 12/10/1384

Denken ist die Einschränkung auf einen Gedanken, der einst wie ein Stern am Himmel der Welt stehen bleibt.  تفکر محدود کردن‌ خود به‌ فکری واحد است که‌ يک روز مانند ستاره‌ای‌ در آسمان‌ جهان‌ ثابت‌ می‌ايستد.[۱] هايدگر vvv ... Der Bauch des Seins redet gar nicht zum Menschen, es sei denn als Mensch. ... بطن‌ هستی‌ با انسان‌ جز به ‌صورتِ انسان‌ سخن‌ نمی‌گويد.[۲] نيچه   مارتين‌ هايدگر از ابتدای جوانی به‌ فهم‌ دو چيز علاقه‌ داشت‌: معنای هستی و معنای متون‌ مقدّس‌. اين‌ دو طلب‌ در سراسر عمر او پايدار ماند و طلب‌ اول‌ به صورت‌ «پرسش‌ هستی» (Seinsfrage) و طلب‌ دوم‌ به‌ صورت‌ «هرمنوتيک» در آثار او چهره‌ نمود. تفکّر هايدگر را معمولاً به دو مرحله‌‌ی متقدّم‌ و متأخر تقسيم‌ می‌کنند و مدّعی می‌شوند که‌ بر دوره‌ی‌ اول‌ تفکّر او مفهوم‌ «وجود» (Existenz) يا «دازاين‌» (Dasein، رجوع‌ شود به‌: فروتر) حاکم‌ بوده‌ و بر دوره‌ی دوم تفکر او مفهوم «هستی».[۳] اما، چنانکه‌ خواهيم‌ ديد، هايدگر بر اين‌ نظر اصرار می‌ورزد که‌ هر متفکّر بزرگی از «فکری واحد» سخن‌ می‌گويد و لذا خود او را بايد بيش‌ از هر متفکّر بزرگ‌ ديگری مشمول‌ اين‌ قاعده‌ دانست‌. فکر واحد هايدگر «پرسش‌ هستی»  است‌، اما او برای انجام دادن اين‌ پرسش‌ در دوره‌ی‌ متقدم‌ تفکّرش‌ از هستی‌شناسی بنيادی، يعنی مطالعه‌ی‌ هستی آن ‌باشنده‌ای که‌ هستی برای او مسئله‌ است‌ («دازاين‌»)، آغاز می‌کند و سپس‌ به‌ «تاريخ‌ هستی» (Sein/Seynsgeschichte)، يعنی مطالعه‌‌ی تجليّات‌ عصری هستی يا «حقيقت‌ هستی»، می‌رسد. و اين‌ همان‌ «گشت‌» اوست‌. «گشت‌» يا «چرخش‌» (Kehre) مشهور در تفکّر هايدگر به‌ هيچ‌ وجه‌ تغيير نظری ريشه‌ای و بنيادی نيست‌ و او در واقع‌ در تفکّر متأخرش‌ نيز از همان‌ واژگانی استفاده‌ می‌کند که‌ در کتاب‌ ماندگارش‌ هستی و زمان‌ به ‌کار برده‌ بود، جز اينکه‌ می‌توانيم‌ بگوييم‌ که‌ او، به‌دلايلی که‌ شرح‌ آنها خواهد آمد، تأکيد را از روی برخی مفاهيم‌ برمی‌دارد و بر برخی ديگر می‌گذارد، شايد با توجّه‌ به آنچه‌ از برداشتها و ترجمه‌های نادرست‌ افکار او پديد آمد.[۴] «گشت‌» هايدگر با مقاله‌‌ی «در باب‌ چيستی حقيقت‌» (۱۹۳۰) آغاز و از اواسط‌ دهه‌ی سی کاملاً متمايز می‌شود و در «نامه‌ در باب‌ انسان‌گرايی» (۱۹۴۶) به‌ صورت‌ دفاعی صريح‌ و علنی از فلسفه‌اش‌ به جلوه‌ درمی‌آيد. مقصود من‌ از نوشتن‌ اين‌ مقاله‌ در وهله‌ی‌ نخست‌ آن‌ بود که‌ گزارشی از «نامه‌ در باب‌ انسان‌گرايی» به دست‌ دهم‌، اما انجام‌ دادن‌ اين‌ کار ممکن‌ نبود مگر آنکه‌ ابتدا از نسبت‌ «هستی» و «انسان‌» در تفکّر هايدگر گزارشی می‌دادم‌. بنابراين‌ در اينجا برای عرضه‌ی‌ گزارشی از فلسفه‌ی‌ هايدگر در دوره‌های متقدم‌ و متأخر تفکّر او، با اعتقاد به‌ وحدت‌ تفکّر او، نسبت‌ «هستی» و «انسان‌» را در فلسفه‌ی‌ او بازگو می‌کنم‌ و در قسمت‌ دوم‌ اين‌ گزارش‌ که‌ در مقاله‌ی‌ مستقلی ارائه‌ می‌شود به بازگويی «نامه‌ در باب‌ انسان‌گرايی» و ملاحظات‌ راجع‌ به‌ آن‌ می‌پردازم‌. از آنجا که‌ ترجمه‌ای از آثار هايدگر به‌ زبان‌ فارسی موجود نيست‌ کوشيده‌ام‌ از «بدعت‌ تلخيص‌» (heresy of paraphrase) پرهيز کنم‌ و تا آنجا که‌ می‌توانم‌ «مرقّعه‌»ای از عبارات‌ خود هايدگر و شارحان‌ بصير او به‌ دست‌ دهم‌. بادا که‌ گام‌ کوچکی باشد برای روشن‌ شدن‌ «سوءِ تفاهمی» به‌ نام‌ هيدگر: های وهوی بسيار برای‌ هيچ‌.  ۱  ديباچه‌‌ی مقدمه‌‌ی هستی و زمان (۱۹۲۷) با استشهادی از افلاطون‌ آغاز می‌شود: «پُر واضح‌ است‌ که‌ از ديرباز می‌دانسته‌ای وقتی از لفظ‌ "هست‌ / باشنده‌" استفاده‌ می‌کنی چه‌ مقصود داری. اما همين‌ لفظی که‌ هميشه‌ می‌پنداشتيم‌ معنايش‌ را می‌فهميم‌ اکنون‌ ما را سردرگم‌ ساخته‌ است‌» (سوفيست‌، ۲۴۴). و سپس‌ هايدگر می‌پرسد: «آيا ما در عصر خودمان‌ پاسخی به‌ اين‌ پرسش‌ داريم‌ که‌ از کلمه‌ی ‌ "هست‌"  واقعاً چه‌ معنايی در نظر داريم‌؟ نه‌، ابداً. پس‌ بايسته‌ است‌ که‌ پرسش‌ معنای هستی را باز مطرح‌ کنيم‌. اما آيا ما در عصر کنونی از ناتوانی‌مان‌ در فهم‌ لفظ‌ "هستی" سردرگم‌ هستيم‌؟ نه‌، ابداً. پس‌ پيش‌ از هر چيز می‌بايست‌ طلب‌ برای فهمِ معنای اين‌ پرسش‌ را باز بيدار کرد».[۵] هايدگر با افلاطون‌ موافق‌ است‌ که‌ هر کس‌ بايد به‌ معنايی بداند که‌ وقتی درباره‌‌ی چيزی می‌گويد «آن‌ هست‌» چه‌ مقصود دارد. اما، به‌ قول‌ افلاطون‌، فلسفه‌ درباره‌‌ی معنای هستی سردرگم‌ شده‌ است‌. و اين‌ آن‌ سردرگمی است‌ که‌ هايدگر اميد به‌ فهم‌ و حلّ آن‌ دارد. او می‌خواهد مدلّل‌ سازد که‌ فلسفه‌ بايد به‌ مسئله‌‌ی هستی بازگردد، مسئله‌ای که‌ خود افلاطون‌ از قضا اشتباه‌ ديد و هستی را با برخی هستهای خاص‌، يعنی «مُثُل‌»، يکی پنداشت‌. هايدگر نيک آگاه‌ است‌ که‌ پرسش‌ «هستی چيست‌؟» بی‌معنا شمرده‌ شده‌ است‌. نيچه‌، فيلسوفی که‌ به ديده‌‌ی هايدگر واپسين‌ ارباب‌ مابعدالطبيعه‌ در غرب‌ است‌، صريحاً مدّعی شد که‌ هستی کلمه‌ای توخالی است‌: «واپسين‌ سايه‌‌ی مه‌آلود واقعيتِ در حال‌ تبخير».[۶] اما هايدگر در درآمدی به مابعدالطبيعه‌ به‌ نيچه‌ پاسخ‌ می‌دهد که‌ انسان‌ نمی‌تواند بدون‌ تصوری از هستی هيچ‌کاری انجام‌ دهد. انسان‌ بدون‌ استفاده‌ از اين‌ فعل‌ بی‌زبان‌ خواهد بود و «اصلاً هيچ‌ زبانی وجود نخواهد داشت‌»،[۷] و در نتيجه‌ انسان‌ نيز وجود نخواهد داشت‌، چون‌ انسان‌ اساساً موجودی است‌ که‌ زبان‌ دارد. در واقع‌ برای سخن‌ گفتن‌ ما بايد قادر باشيم‌ بگوييم‌ که‌ اشياء «هستند» و بی‌شک اشياء به طرق‌ متفاوتی هستند. ما بايد نشان‌ دهيم‌ که‌ فهم‌ ما از هستی دارای معنای مشخّص‌ و معيّنی است‌ که‌ خاصّ خودش‌ است‌ و خود هستی آن‌ را مقرّر کرده است‌. اکنون‌ وقت‌ آن‌ است‌ که‌ از گفتار درباره‌‌ی هستی آغاز کنيم‌، چون‌ به معنايی ما همواره‌ و اساساً مجبوريم‌ که‌ اين‌ معنا را نقطه‌‌ی شروع‌ خودمان‌ قرار دهيم‌. [بنابراين‌] می‌کوشيم‌ خود هستيی را در نظر بگيريم‌ که‌ در گفتار از آن‌ سخن‌ گفته‌ می‌شود. ما نوع‌ ساده‌ و آشنا و تقريباً بی‌اهميتی از گفتار را برمی‌گزينيم‌ که‌ در آنجا هستی به‌ شکل‌ کلمه‌ای به زبان‌ می‌آيد که‌ استفاده‌ از آن‌ چندان‌ مکرّر است‌ که‌ ما به ندرت‌ به‌ آن‌ توجّه‌ می‌کنيم‌. می‌گوييم‌: «خدا هست‌». «زمين‌ هست‌». «در تالار سخنرانی است‌». «اين‌ مرد اهل‌ سوآبياست‌». «اين‌ فنجان‌ از نقره‌ است‌». «مرد روستايی در مزرعه‌ است‌.»...     در هر يک از اين‌ جملات‌ کلمه‌‌ی «هست‌/است‌»  به‌ معنايی متفاوت‌ مراد است‌. ما می‌توانيم‌ در اين باره‌ خودمان‌ را به‌ راحتی قانع‌ کنيم‌، به‌ويژه‌ اگر به‌ اين‌ ادای «هست‌/است‌» چنانکه‌ واقعاً رخ‌ می‌دهد توجّه‌ کنيم‌، يعنی به‌ موقعيت‌ و قصد و وجه‌ مشخصی که‌ در هر جمله‌ بر اساس‌ آن‌ گفته‌ می‌شود، و نه‌ به‌منزله‌‌ی جمله‌ای محض‌ يا مثالی پيش پا افتاده‌ در دستور زبان‌.     «خدا هست‌»، يعنی او واقعاً حاضر است‌. «زمين‌ هست‌»، يعنی ما واقعيت‌ دائماً آنجا بودن آن‌ را شاهديم‌ و به‌ آن‌ باور داريم‌. «در تالار سخنرانی است‌»، يعنی در آنجا سخنرانی انجام‌ می‌شود. «اين‌ مرد اهل‌ سوآبياست‌»، يعنی او از آنجا می‌آيد. «اين‌ فنجان‌ از نقره‌ است‌»، يعنی از نقره‌ ساخته‌ شده‌ است‌. «مرد روستايی در مزرعه‌ است‌»، يعنی او به‌ مزرعه‌ رفته‌ است‌ و آنجا می‌ماند. ...     صرف ‌نظر از اينکه‌ ما اين‌ مثالها را چگونه‌ تأويل‌ و تفسير می‌کنيم‌، اين‌ مثالها يک چيز را به‌ وضوح‌ نشان‌ می‌دهند: هستی در «هست‌/است‌» خودش‌ را به‌ طرق‌ مختلفی بر ما منکشف‌ می‌کند. يک بار ديگر اين‌ ادعا که‌ هستی کلمه‌ای توخالی است‌، ادعايی که‌ در وهله‌ی‌ نخست‌ موجّه‌ به نظر رسيد — ناگزيرتر از هميشه — نادرست‌ از آب‌ درمی‌آيد.     اما گيريم‌ — در اينجا بتوان‌ مدلّل‌ ساخت‌ — که‌ اين‌ «هست‌/است‌» به‌ طرق‌ بسيار مختلفی معنا می‌شود. اين‌ امر از خود «هست‌/است‌» ناشی نمی‌شود، بلکه‌ منحصراً از محتوای مختلف‌ جملاتی ناشی می‌شود که‌ هر کدام‌ به‌ باشنده‌‌ی متفاوتی اطلاق‌ می‌شود: خدا، زمين‌، فنجان‌، روستايی... فقط‌ به‌ اين‌ دليل‌ که‌ اين‌ «هست‌/است‌» ذاتاً نامعيّن‌ و خالی از معنا می‌ماند می‌تواند برای اين‌‌گونه‌ استفاده‌های مختلف‌ آماده‌ قرار بگيرد، و می‌تواند کار خودش‌ را «هرگاه‌ که‌ مقتضی باشد» انجام‌ دهد و خودش‌ را متعيّن‌ کند. تنوّع‌ معانی معيّن‌ پيشگفته‌ خلاف‌ آن‌ چيزی را اثبات‌ می‌کند که‌ امکان‌ داشت‌ نشان‌ داده‌ شود و روشنترين‌ برهان‌ بر اين‌ است‌ که‌ هستی برای اينکه‌ به‌ تعيّن‌ درآيد بايد نامتعيّن‌ باشد.     ما معانی متفاوتی را که‌ با بيان‌ ديگری تأويل‌ و تفسير کرده‌ايم‌ به‌اجمال‌ از نظر می‌گذرانيم‌. «هستی» به زبان‌ آمده‌ در «هست‌/است‌» بدين‌ معانی است‌: واقعاً حاضر، دائماً آنجا، انجام‌ شدن‌، آمدن از، متعلق‌ بودن‌ به‌، ساخته‌ شدن‌ از، ... دريافتن‌ معنايی عام‌ به‌ منزله‌ مفهومی کلّی و نوعيه‌ که‌ در ذيل‌ آن همه‌‌ی اين‌ وجوه‌ «هست‌/است‌» را بتوان‌ به‌ عنوان‌ انواع‌ طبقه‌بندی کرد دشوار، و شايد ممتنع‌، باقی می‌ماند. با اين همه‌ خصوصيتی معيّن‌ و واحد در همه‌ی‌ آنها حاضر است‌. اين‌ خصوصيت‌ تأمل‌ ما در باب‌ «هستی» را به افق‌ مشخّصی معطوف‌ می‌کند که‌ فهم‌ در آن‌ حاصل‌ می‌شود. [و لذا] حدّ معنای «هستی» در درون‌ سپهر فعليّت‌ و حضور و سپهر بقا و دوام‌ و سپهر خلود و وقوع‌ باقی می‌ماند.     با همه‌ی‌ اين‌ نکات‌ آن‌گاه‌ مواجه‌ می‌شويم‌ که‌ در مسير آن‌ چيزی قرار بگيريم‌ که‌ تجربه‌ و تأويل‌ يونانی از «هستی» وصف‌ کرديم‌. اگر تأويل‌ معمول‌ از هستی را حفظ‌ کنيم‌، کلمه‌ی‌ «هستی» معنايش‌ را از وحدت‌ و متعيّن‌ بودن‌ افقی کسب‌ می‌کند که‌ فهم‌ ما را هدايت‌ کرده‌ است. در يک کلام‌: ما اسم‌ فعل‌ “Sein” [«هستی»] را از طريق‌ مصدر آن [sein/هستن‌] می‌فهميم‌، و اين‌ نيز به‌ نوبه‌‌ی خود مرتبط‌ است‌ با «هست‌/است‌» [ist] و صورتهای مختلف‌ آن‌ که‌ وصف‌ کرده‌ايم‌. صورت‌ محدود و جزئی فعل‌ «هست‌»، سوم‌ شخص‌ مفرد وجه‌ اخباری، در اينجا مرتبه‌ی‌ بسيار بالايی دارد. ما «هستی» را با توجّه‌ به‌ «هستی»، «هستيد»، «هستم‌»، يا «خواهند بود» نمی‌فهميم‌، گرچه‌ همه‌‌ی اينها دقيقاً به يک اندازه مبيّن‌ تصريفات‌ فعل‌ «هستن‌» «است‌». «هستن‌» [sein] برای ما مصدر «هست‌» [ist] است‌. و ما بی‌اختيار، تقريباً تو گويی امکان‌ ديگری نداشته‌ايم‌، مصدر «هستن‌» را از طريق‌ «هست‌» برای خودمان‌ توضيح‌ می‌دهيم‌.[۸] در اينجا هايدگر به‌ تجربه‌ی‌ زبانی فلسفه‌ی‌ يونانی نزديک می‌شود. يونانيان‌ از مصدر ειναι (= هستن/Sein)، از ريشه‌‌ی *ες-، به‌ عنوان‌ ضمير سوم‌ شخص‌ مفرد و جمع‌ وجه‌ اخباری (= هست‌/er ist، هستند/ (sie sind و فعل رابط‌ (= است‌/ist، صورتهای صرفی ديگر آن فعل εστι و εστιν است‌ و البته‌ اين‌ فعل‌ نيز هم‌ معنای وجودی و حقيقت‌گويانه‌ دارد و هم‌ معنای رابطی استفاده می‌کردند؛ و با افزودن‌ حرف‌ تعريف‌، το ειναι (= هستی/das Sein)، از آن‌ اسم‌ می‌ساختند؛ اين‌ مصدر در وجه‌ وصفی (اسم‌ فاعل‌)، برای مفرد، به صورتهای ων ،ουσα ،ον، صرف‌ می‌شد، که‌ از آن‌ برای اشاره‌ به‌ آنچه‌ هست‌ (= هست‌/باشنده‌/بوده‌/Seinde؛ با استفاده‌ از حرف‌ تعريف‌، το ον/das Seinde؛ صورت‌ جمع‌، τα οντα/die Seienden) استفاده‌ می‌کردند؛ و بالاخره‌ از همين‌ فعل‌ اسم‌ معنی ουσια (در ترجمه‌های عربی: جوهر، مأخوذ از گوهر در زبان‌ پهلوی) را می‌ساختند که به معنای «هستی هستها» يا «هست بودن هستی» (das Sein des Seiende يا Seiendheit des Seins) بود.[۹] از آنچه‌ گفته‌ شد شايد اين‌ پرسش‌ به ذهن‌ بيايد که‌ آيا با چند بحث‌ دستوری و ريشه‌شناختی درباره‌‌ی يک کلمه‌ می‌توان‌ به حقيقت‌ آن‌ پی برد؟ هايدگر خود به مطرح‌ شدن‌ اين‌ شبهه‌ واقف‌ است‌:  ... پرسش‌ هستی موضوع‌ صرف‌ و نحو و ريشه‌شناسی نيست‌. اگر با اين‌ وصف‌ باز زبان‌ را نقطه‌‌ی شروع‌ کارمان‌ می‌شماريم‌، می‌بايست‌ در اينجا و به‌طور کلّی شأن‌ خاصّی برای نسبت‌ موجود ميان‌ هستی و زبان‌ قائل‌ باشيم‌.     معمولاً زبان‌ و کلمه‌ را بيان‌ تجربه‌ می‌شماريم‌ و معتقديم‌ که‌ زبان‌ به‌ دنبال‌ تجربه‌ می‌آيد و مادام‌ که‌ اشياء و رخدادها در اين‌ تجارب‌ به ‌تجربه‌ درمی‌آيند، زبان‌ در حقيقت‌ بيان‌ است‌، اگر چنين‌ تعبيری روا باشد، زبان‌ رونوشتی از باشنده‌‌ی به‌ تجربه‌ درآمده‌ است‌. محض‌ نمونه‌، کلمه‌‌ی ساعت‌ مچی اين‌ تفکيک سه‌گانه‌ی‌ معروف‌ را به‌ ما نشان‌ می‌دهد. اين‌ کلمه‌ را می‌توان‌ بدين‌ گونه‌ بررسی کرد: ۱) با توجّه‌ به صورت‌ سمعی و بصری کلمه‌؛ ۲) با توجّه‌ به‌ معنای آنچه‌ ما در خصوص‌ آن‌ تصوّر می‌کنيم‌؛ ۳) با توجّه‌ به شیء: يک ساعت‌ مچی، اين‌ ساعت‌ مچی خاص‌. در اينجا ۱) نشانه‌ای است‌ برای ۲) و ۲) نشانه‌‌ی ۳ ) است‌.     پس‌ مسلّماً در خصوص‌ کلمه‌ی‌ «هستی» نيز همين‌ کار را می‌توانيم‌ انجام‌ دهيم‌، يعنی می‌توانيم‌ ميان‌ صورت‌ کلمه‌ و معنای کلمه‌ و شیء تفکيک کنيم‌. لذا به راحتی می‌بينيم‌ که‌ مادام‌ که‌ بر سر صورت‌ کلمه‌ و معنای آن‌ درنگ‌ می‌کنيم‌ هنوز به‌ «شیء» نرسيده‌ايم‌، به نکته‌ای که‌ در واقع‌ پرسش‌ ما در باب‌ هستی است‌.  اگر توقع‌ داشته‌ باشيم‌ که‌ چيستی شیء، در اينجا چيستی هستی، را از راه‌ بحثهای محض‌ درباره‌‌ی کلمه‌ و معنای آن‌ بفهميم‌، اشتباه‌ ما پُرواضح‌ خواهد بود. اصلاً بعيد است‌ که‌ ما به‌ چنين‌ اشتباهی دچار شويم‌، زيرا اين‌ بدان‌ می‌ماند که‌ برای پژوهش‌ در خصوص‌ پديدارهای حرکت‌ در هوای رقيق‌/ اثير، در ماده‌، تعيين‌ پويشهای اتمی، به‌ جای آزمايشهای فيزيکی لازم‌، به مطالعات‌ صرف‌ و نحوی در خصوص‌ کلمات‌ «اتم‌» و «اثير» بپردازيم‌.     بدين‌ ترتيب‌، صرف‌نظر از اينکه‌ کلمه‌‌ی «هستی» معنای نامعيّن‌ يا معيّنی داشته‌ باشد، يا به طوری که‌ ديده‌ايم‌، دفعتاً هر دو باشد، می‌بايد در ورای عامل‌ دلالت‌ به‌ سراغ‌ خود شیء رويم‌. اما آيا «هستی» شيئی مانند ساعتها، خانه‌ها، يا هر باشنده‌ی‌ ديگری، هر چه‌ باشد، است‌؟ ما قبلاً به‌ اين‌ زحمت‌ افتاده‌ايم‌ که‌ هستی يک باشنده‌ نيست‌ و مؤلفه‌‌ی باشنده‌ نيز نيست‌. هستیِ ساختمان‌ سربرافراشته‌ در آنجا فقط‌ شیءِ ديگری از همان‌ نوع‌ سقف‌ يا انبار نيست‌. هيچ‌ شيئی مطابق‌ با کلمه‌ و معنای «هستی» نيست‌.     اما از اين‌ امر نمی‌توانيم‌ استنتاج‌ کنيم‌ که‌ هستی فقط‌ عبارت‌ از کلمه‌ و معنايش‌ است‌. معنای اين‌ کلمه‌، از آن‌ حيث‌ که‌ معناست‌، مقوّم‌ چيستی هستی نيست‌. اگر چنين‌ بود، اين‌ بدان‌معنا می‌بود که‌ هستی باشنده‌، مثلاً هستی ساختمان‌ مورد بحث‌ ما، عبارت‌ از معنای کلمه‌ بود. پُرواضح‌ است‌ که‌ فرض‌ چنين‌ چيزی بی‌معنا خواهد بود. خير، در کلمه‌ی‌ هستی، در معنای آن‌، ما از کلمه‌ و معنای آن‌ می‌گذريم‌ و خود هستی را مقصود قرار می‌دهيم‌، جز آنکه‌ هستی شیء نيست‌، اگر از شیء چيزی را مراد می‌کنيم‌ که‌ به‌ هر حال‌ باشنده‌ است‌.     از اينجا نتيجه‌ می‌شود که‌ با توجّه‌ به‌ کلمه‌ی‌ «هستی» و تصريفهای آن‌، و همه‌‌ی کلمات‌ قرارگرفته‌ در دايره‌ی‌ آن‌، کلمه‌ و معنا به‌ آنچه‌ مراد می‌شود عميق‌تر وابسته‌اند تا در مورد کلمات‌ ديگر. اما عکس‌ اين‌ امر نيز صادق‌ است‌. هستی خود به‌ معنايی کلا متفاوت‌ و بنيادیتر از هر باشنده‌ به‌ خود اين‌ کلمه‌ وابسته‌ است‌.     کلمه‌‌ی هستی در هر يک از تصريفهايش‌ نسبتی اساساً متفاوت‌ با خود هستی دارد و اين‌ نسبت‌ اساساً متفاوت‌ با نسبت‌ تمامی اسامی و افعال‌ ديگر زبان‌ با باشنده‌ای است‌ که‌ در آنها آن‌ باشنده‌ بيان‌ می‌شود.     از اينجا می‌توان‌ استنباط‌ کرد که‌ ملاحظات‌ پيشين‌ در خصوص‌ کلمه‌‌ی «هستی» بيش‌ از ديگر ملاحظات‌ درباره‌ی‌ کلمات‌ و استعمال‌ زبانی در خصوص‌ اشياء، از هرگونه‌ که‌ باشند، دارای اهميت‌ است‌. اما ولو آنکه‌ ما در اينجا ارتباطی بسيار خاص‌ و بنيادی ميان‌ کلمه‌ و معنا و هستی داشته‌ باشيم‌، که‌ در آن‌ اگر چنين‌ تعبيری جايز باشد شیء گم‌ می‌شود، نبايد فرض‌ کنيم‌ که‌ جدا کردن‌ چيستی خود هستی از يک مشخصه‌ی‌ معنای اين‌ کلمه‌ امکان‌ خواهد داشت‌.[۱۰] امّا از تعبير که‌ بگذريم‌، پرسش‌ اساسی فلسفه‌ چيست‌ و اساساً تفلسف‌ چگونه‌ آغاز می‌شود؟ هايدگر در ابتدای کتابش‌، درآمدی‌ به‌ مابعدالطبيعه‌، به‌ اين‌ پرسش‌ پاسخ‌ می‌دهد. او سرآغاز فلسفه‌ را همان‌ پرسشی می‌داند که‌ فريدريش‌ شلينگ‌، زمانی، پرسشی انديشه‌سوز خوانده‌ بود: «چرا هستی هستها بر نيستی‌ آنها مرجَّح‌ است‌؟» اين‌ پرسش‌ را هايدگر، از حيث‌ رتبه‌، نخستين‌ پرسش‌ می‌نامد: به‌ سه‌ دليل‌. نخستين‌ پرسش‌ است‌، چون‌ پُرشمول‌ترين‌ و فراگيرترين‌ پرسش‌ است‌؛ چون‌ عميق‌ترين‌ پرسش‌ است‌؛ و بالاخره‌ چون‌ از همه‌‌ی پرسشها بنيادیتر است‌. اما اين‌ پرسش‌ در تفکّر يونانی پاسخ‌ خاصّی يافت‌.  يونانيان‌ هستها را در کلّ «فوسيس‌» [φυσις] می‌گفتند... آنها آن‌ را از آنچه‌ «تسيس‌» [θεσις]، نهاده‌، حکم‌، يا «نوموس‌» [νομος]، قانون‌، قاعده‌ به‌ معنای «اتوس‌» [εθος] می‌ناميدند متمايز می‌کردند... قلمرو هستی از آن‌ حيث‌ که‌ هستی است‌ و در کلّ «فوسيس‌» است‌، يعنی: چيستی و خصلت‌ آن‌ به عنوان‌ آن‌ چيزی تعريف‌ می‌شود که‌ ظاهر می‌شود و دوام‌ می‌آورد... اگر پرسش‌ در خصوص‌ «فوسيس‌» به طور کلّی اصلاً پرسيده‌ شود، يعنی اگر پرسيده‌ شود: قلمرو هستی از آن‌ حيث‌ که‌ هستی است‌ چيست‌؟ در وهله‌ی‌ نخست‌ «تا فوسای اُنتا» [τα φυσει οντα] بود که‌ اين‌ مبدأ عزيمت‌ را به دست‌ می‌داد. اما از همان‌ ابتدا نيز اين‌ پرسش‌ در اين‌ يا آن‌ قلمرو طبيعت‌، جمادات‌ و نباتات‌ و حيوانات‌، متوقف‌ نماند و به فراسوی «تا فوسيکا» رفت‌.     در زبان‌ يونانی با کلمه‌‌ی «متا» [μετα] از «فراسوی چيزی» سخن‌ می‌گويند. تحقيق‌ فلسفی در قلمرو هستی از آن‌ حيث‌ که‌ هستی است‌ «متا تا فوسيکا»ست‌؛ اين‌ تحقيق‌ به فراسو يا ورای هستها نظر می‌کند و لذا متافيزيک يا مابعدالطبيعه‌ است‌.[۱۱]    بنابراين‌ پرسشی که‌ هايدگر به‌ آن‌ مرتبه‌‌ی نخست‌ داد، يعنی: «چرا هستی هستها بر نيستی آنها مرجّح‌ است‌؟» پرسش‌ بنيادی مابعدالطبيعه‌ است‌ و تاريخ‌ آن‌ را رقم‌ زده‌ است‌. اما آيا هايدگر نيز می‌خواهد باز همين‌ پرسش‌ را مطرح‌ کند؟ هايدگر معتقد است‌ که‌ اين‌ پرسش‌ از چيزی بنيادی غفلت‌ داشته‌ است‌ و آن‌ خود «هستی» بوده‌ است‌. مابعدالطبيعه‌ همواره‌ از هستی هستها پرسيده‌ است‌ و نه‌ خود هستی؟ و آن‌گاه‌ نيز که‌ به‌ نظر آمده‌ از خود هستی پرسيده‌ است‌ باز «هستی» را چيزی «هست‌» تصور کرده‌ است‌. اين‌ پنهان‌ شدن‌ و پنهان‌ ماندن‌ «هستی» در «هست‌» را هايدگر «نسيان‌ يا فراموشی هستی» می‌نامد (کلمه‌ی‌ «لِثِه‌»/ λεθη در يونانی به‌ معنای «فراموشی»، معنای متداول‌ کلمه‌، و نيز حجاب‌ و اختفا، معنای آن‌ با توجّه‌ به‌ ريشه‌اش‌، است‌). بنابراين‌ فهم‌ نادرست‌ ما از هستی — «دور افتادن‌ ما از هستی» — را نبايد صرفاً اشتباهی فلسفی دانست‌، تا چه‌ رسد که‌ آن‌ را غفلتی فکری بينگاريم‌.[۱۲] پرسش‌ در خصوص‌ مابعدالطبيعه‌ و هستی‌شناسی[۱۳] از همان‌ آغاز فلسفه‌ بر آن‌ حاکم‌ بوده‌ است‌، اما هايدگر با اين‌همه‌ شکوه‌ می‌کند که‌ تفکّر دوره‌ی‌ جديد و حتی بخش‌ عظيمی از تفکّر قديم‌ و قرون‌ وسطی از پرسش‌ مهمتر، يعنی پرسش‌ هستی، دست‌ شسته‌اند و در عوض‌ در باره‌ی‌ «هستها» پرسيده‌اند، در باره‌‌ی اعيان‌ و اشياء، و نه‌ درباره‌ی‌ هستی از آن‌ حيث‌ که‌ هستی است‌. فيلسوفان‌ پرسيده‌اند که‌ آن‌ چيست‌ که‌ برای شیءِ خاصّی به‌ معنای وجود داشتن‌ است‌، اما نپرسيده‌اند که‌ آن‌ چيست‌ که‌ «بنياد» هستی آنها را فراهم‌ می‌کند. بنابراين‌ هايدگر صريحاً اعلام‌ می‌کند: «در هستی و زمان‌ پرسش‌ از معنای هستی مطرح‌ می‌شود و نخستين‌ بار در تاريخ‌ فلسفه‌ به‌صورت‌ پرسش‌ درمی‌آيد. همچنين‌ بيان‌ می‌شود و به‌ تفصيل‌ توضيح‌ داده‌ می‌شود که‌ مراد از معنای آن‌ چيست‌ (يعنی انکشاف‌ هستی و نه‌ فقط‌ انکشاف‌ هست‌ از آن‌ حيث‌ که‌ هست‌ است‌؛ رجوع‌ شود به‌: هستی و زمان‌/Sein Und Zeit، بندهای ۳۲، ۴۴، ۶۵)».[۱۴] اما از آنجا که‌ فهم‌ غيرصريح‌ ما از هستی نه‌ فقط‌ اساس‌ تأويل‌ خود هايدگر، بلکه‌ ويژگی پُرشمولی است‌ که‌ به طور کلّی صفت‌ بارز نوع‌ بشر است‌، همواره‌ فهمی دست‌ کم‌ مبهم‌ از «پرسش‌ هستی» وجود داشته‌  است‌. هايدگر در اينجا ادّعای ابتکار ندارد. «آنچه‌ دقيقاً نيازمند تبيين‌ است‌ اين‌ است‌ که‌ چرا اين‌ فهم‌ مبهم‌ تا قبل‌ از اين‌ هرگز به‌طور کامل‌ پرورده‌ نشده‌ بود و بخش‌ معتنابهی از افاده‌ی‌ مبتکرانه‌‌ی هايدگر عبارت‌ است‌ از تبيين‌ آنچه‌ او "نسيان‌ يا فراموشی" هستی می‌نامد».[۱۵] تعبير هايدگر از «نسيان‌ يا فراموشی» هستی دقيقاً با تعبير او از «حقيقت‌» هستی گره‌ خورده‌ است‌ و ما در اينجا بايد کاملاً مراقب‌ باشيم‌ تا معانی متداول‌ اين‌ کلمات‌ فهم‌ ما از کلمات‌ مستعمل هايدگر را مخدوش نسازند. هايدگر در هستی و زمان‌، بند ۴۴، با عنوان‌ «دازاين‌، انکشاف‌، حقيقت‌» (برای معنای دازاين‌، رجوع‌ شود به‌: فروتر)، پيوند هستی و حقيقت‌ را شرح‌ می‌دهد. فلسفه‌ از ديرباز حقيقت‌ و هستی را با هم‌ قرين‌ ساخته‌ است‌. پارمنيدس‌ نخستين‌ کاشف‌ هستی هستها بود و او هستی را با فهم‌ ادراکی از هستی «يکی دانست‌»: «يک چيز است‌ که‌ هم‌ به‌ انديشه‌ درمی‌آيد و هم‌ هست‌» —  το γαρ αυτο νοειν εστιν τε και ειναι.     ارسطو، در شرح‌ تاريخ‌ اين‌ مطلب‌ که αρχαι/ «آرخای» [مبادی] چگونه‌ کشف‌ شد، تأکيد می‌کند که‌ فيلسوفان‌ قبل‌ از او، با هدايت‌ «خودِ اشياء» ناگزير از تحقيق‌ بيشتر شده‌ بودند: ωπο το πραγμα ωδοποιησεν αντοις και αυνηναγκασε ζητεια. «... خود امر واقع‌ راه‌ را به‌ آنها نشان‌ می‌داد و به‌ پژوهيدن‌ موضوع‌ مجبورشان‌ می‌کرد»، مابعدالطبيعه‌، کتاب‌ آلفا، ۹۸۴ الف، س ۱۸به‌ بعد. [۱۶] او هنگامی که ‌می‌گويد: ναγκαζομενος δ’’ακολονθειν τοις φαινομενοις. باز همين نکته را وصف می‌کند: اينکه او (پارمنيدس) ناگزير بود از آن چيزی پيروی کند که خودش را در خودش نشان می‌داد. در فقره‌ای ديگر او شرح می‌دهد که اين متفکران را «خود "حقيقت" وادار» به انجام دادن تحقیقات‌شان کرده بود: υπ’ αντης της αλεθειας αναγκα ζομειν. ارسطو اين‌ جستجوگران را φιλοσοφειν περι της αληεθιας  وصف‌ می‌کند — «"فلسفه‌ورزان‌" درباره‌ی"حقيقت‌"» — يا حتی به عنوان οφαινεσθαι περι της αληθειας — يعنی نمايش‌ دادن‌ چيزی و رخصت دادن‌ به‌ آن‌ تا با توجّه‌ به‌ «حقيقت‌» و در دامن‌ «حقيقت‌» ديده‌ شود. خود فلسفه‌ نيز «علم‌ "حقيقت‌" » تعريف‌ می‌شود: επιστημη της αληθιας. اما فلسفه‌ به‌ عنوان‌ «علمی که‌ به هست‌ از آن‌ حيث‌ که‌ هست‌ است‌ نظر می‌کند» نيز تعريف‌ می‌شود: επιστημη,  η θεωρει το ον η ον—‌ يعنی، علمی که‌ از هستی هستها بحث‌ می‌کند.[۱۷] هايدگر سپس‌ به‌ بررسی برداشت‌ معهود و متعارف‌ از حقيقت‌ و مبانی هستی‌شناختی آن‌ می‌پردازد و سه‌ نظر متعارف‌ درباره‌ی‌ ماهيت‌ حقيقت‌ را ذکر می‌کند: (۱) حقيقت‌ در حُکم‌ است‌؛ (۲) ماهيت‌ حقيقت‌ در «مطابقت‌» حکم‌ با متعلق‌ آن‌ نهفته‌ است‌؛ (۳) و اينکه‌ ارسطو، پدر منطق‌، نه‌ فقط‌ حقيقت‌ را اساساً متعلق‌ به‌ حکم‌ دانسته‌ است‌ بلکه‌ به‌ تعريف‌ «حقيقت‌» به عنوان‌ «مطابقت‌» نيز مبادرت‌ کرده‌ است‌. هايدگر می‌کوشد با يک بررسی اجمالی نشان‌ دهد که‌ اين‌ برداشت‌ از حقيقت‌ چگونه‌ شکل‌ گرفته‌ است‌ (او مدّعی است‌ که‌ به‌ دست‌ دادن‌ تاريخی از مفهوم‌ حقيقت‌ فقط‌ بر اساس‌ تاريخی از هستی‌شناسی ممکن‌ است‌ و اين‌ کار فعلاً ممکن‌ نيست‌) و ما حتی می‌توانيم‌ ببينيم‌ که‌ چگونه‌ در بُن‌ اين‌ برداشت‌ نيز اين‌ پيشفرض‌ وجود دارد که‌ شیء خودش‌ را نشان‌ می‌دهد: اين‌ انکشاف‌ وقتی اثبات‌ می‌شود که‌ آنچه‌ در حکم‌ مطرح‌ می‌شود (يعنی خود باشنده‌) خودش‌ را بدان گونه‌ نشان‌ می‌دهد که‌ خود همان‌ شیء. «اثبات‌» دالّ بر نشان‌ دادن‌ خود باشنده‌ در همانندی با خودش‌ است‌. اثبات‌ بر اساس‌ نشان‌دادن‌ خود باشنده‌ انجام‌ می‌شود. اين‌ امر فقط‌ به نحوی ممکن‌ است‌ که‌ شناسنده‌ای که‌ حکم‌ می‌کند و اين‌ حکم‌ به اثبات‌ می‌رسد، در معنای هستی‌شناختی‌اش‌، خود يک هستی معطوف‌ به‌ باشندگان‌ واقعی است‌ و يک هستی که‌ منکشف‌ می‌کند.     گفتن‌ اينکه‌ حکم‌ «حقيقی است‌» دالّ بر آن‌ است‌ که‌ حُکمْ باشنده‌ را چنانکه‌ فی‌نفسه‌ هست‌ منکشف‌ می‌کند. چنين‌ حکمی حکم‌ می‌کند، خاطرنشان‌ می‌سازد، باشنده‌ در منکشف‌ بودنش‌ «ديده‌ شود». حقيقی‌ بودن‌ (حقيقت‌) حکم‌ را بايد منکشف‌ بودن بدانيم‌. بدين ‌ترتيب‌ حقيقت‌ به هيچ‌ ‌وجه‌ عبارت‌ از مطابقت‌ ميان‌ شناسايی و متعلق‌ شناسايی به‌ معنای همانندی يک باشنده‌ (فاعل شناسايی) با يک باشنده‌ی‌ ديگر (متعلق‌ شناسايی) نيست‌.     حقيقی بودن‌ در مقام‌ منکشف‌ بودن‌ نيز به‌ لحاظ‌ هستی‌شناختی به نوبه‌‌ی خود فقط‌ بر اساس‌ در - جهان - هستن‌ ممکن‌ است‌. اين‌ پديدار دوم‌ که‌ ما آن‌ را حالت‌ اصلی «دازاين‌» دانسته‌ايم‌ برای پديدار آغازين‌ و سابق‌ بر هر چيز حقيقت‌ در حکم‌ بنياد است.[۱۸] بدين‌ ترتيب‌ با اينکه‌ هايدگر هستی و زمان‌ را مطالعه‌‌ی خود هستی اعلام‌ می‌کند ناگزير می‌شود که‌ به بررسی نوع‌ خاصّی از هستی بپردازد، آن‌ هستی که‌ در باشنده‌ متمثّل‌ می‌شود. اما از ميان‌ تمام‌ باشندگان‌ کدام‌ باشنده‌ را می‌بايد به‌ عنوان‌ مثال‌ انتخاب‌ کرد. هايدگر باشنده‌ای را انتخاب‌ می‌کند که‌ بتوان‌ او را در هستی خودش‌ شفاف‌ ساخت‌، چراکه‌ «خود انجام دادن‌ اين‌ پرسش‌ حالتی از هستی باشنده‌ است‌ و به خودی خود خصلت‌ ماهوی‌اش‌ را از آن‌ چيزی حاصل‌ می‌کند که‌ در باره‌ی‌ آن‌ تحقيق‌ می‌شود، يعنی: هستی. اين‌ باشنده‌ای که‌ هر يک از ما خود اوست‌ و باشنده‌ای که‌ تحقيق‌ را به‌ عنوان‌ يکی از امکانهای هستی‌اش‌ در بر دارد، ما با لفظ "دازاين" / ”Dasein“ به‌ آن‌ اشاره‌ می‌کنيم‌».[۱۹] بنابراين‌ «دازاين‌» متفاوت‌ با هر باشنده‌ی‌ ديگر است‌، چون‌ باشنده‌ای «هستی‌شناختی» است‌، يعنی به‌ بحث‌ از اساس‌ هستی خودش‌ می‌پردازد، اساس‌ آنچه‌ اين‌ هستی هست‌، چگونگی به‌ هستی آمدن‌ و آنچه‌ معنای وجودش‌ است‌. کلمه‌‌ی Dasein/«دازاين‌» در زبان‌ عادی آلمانی کلمه‌ای است‌ که‌ فيلسوفان‌ از آن‌ به معنای «وجود» (existence) استفاده‌ کرده‌اند، به‌ عنوان‌ مثال‌، کانت‌ در بحث‌ از وجود خدا از اين‌ کلمه‌ استفاده‌ می‌کند.[۲۰] اما هايدگر در وهله‌‌ی نخست‌ اين‌ کلمه‌ را تحت‌اللفظی معنا می‌کند: آنجا - بودن يا هستی - آنجا (Da-sein). «اين‌ کلمه‌ عمداً مبهم‌ و غيرتوصيفی و تقريباً تسميه‌ای توخالی و مآلاً حرکتی اشاری است‌ تا موضوعی شايسته‌ برای فلسفه‌. اما اين‌ امر از نظر هايدگر امری اساسی است‌. او از هوسرل‌ آموخته‌ بود که‌ فلسفه‌ بايد "بی‌پيشفرض‌" باشد و به‌ نظر او چنين‌ می‌آمد که‌ هيچ‌چيز پيشفرضی رسواتر از فرض‌ اين‌ امر نخواهد بود که‌ آنچه‌ در پديدارشناسی به آزمون‌ آن‌ می‌پردازيم‌ "نفس‌" يا حتی "آگاهی" است‌ و اين‌ "نفس‌" به‌ وضوح‌ متمايز از بدنی است (حتی اگر به‌ طور اسرارآميزی به‌ آن‌ منضم‌ شده‌) ‌که‌ به‌ يک نوع‌ مخلوق‌ خاص‌ متعلق‌ است‌ و اين‌ نفس‌ شبيه‌ به‌ نفوس‌ ديگری از اين‌ قبيل‌ است‌ و از اين قبیل‌. آنچه‌ آدمی در مرتبه‌‌ی نخست‌ درمی‌يابد "می‌انديشم‌" نيست‌، و نه‌ حتی يک"باشنده‌‌ی آگاه‌"، بلکه‌ صرفاً نوعی واقعيت‌ آشکار است‌، واقعيت‌ "آنجا بودن‌". آدمی حق‌ ندارد فرض‌ کند که‌ آنچه‌ بدين ترتيب‌ کشف‌ می‌کند نفس‌ يا آگاهی است‌، تا چه‌ رسد که‌ نفس‌ يا آگاهی باشنده‌‌ی بشری باشد. می‌بايد از تشخيصی اساسی آغاز کرد که‌ وجود شخص‌ را پيشفرض‌ قرار نمی‌دهد (تا چه‌ رسد که‌ وجود خود شخص‌) و تمايزی ميان‌ نفس‌ و بدن‌ يا ميان‌ آگاهی و هر چيز ديگری را فرض‌ نمی‌کند يا حتی جايز نمی‌شمارد».[۲۱] بدين ‌ترتيب‌ هايدگر قصد آن‌ می‌کند که‌ از راه‌ تحليل‌ باشنده‌‌ی خاصی که‌ صرفاً «آنجاست‌» حقيقت‌ هستی را برملا کند. ما خودمان‌ هستهايی هستيم‌ که‌ به‌ تحليل‌ درمی‌آيند. هستی هر باشنده‌ای از اين‌ دست‌  در هر مصداق‌ آن‌ از آن‌ خودش‌ است‌. اين‌ هستها، در هستی‌شان‌، خودشان‌ را با توجّه‌ به‌ هستی‌شان‌ وفق‌ می‌دهند. آنها در مقام‌ هستهايی با اين‌گونه‌ هستی به‌ هستی خودشان‌ تن‌ می‌دهند. هستی آن‌ چيزی است‌ که‌ برای هر باشنده‌ای از اين‌ دست‌ مسئله‌ است‌. اين‌ نحو متّصف‌ کردن‌ «دازاين‌» نتيجه‌ای مضاعف‌ دارد: ۱. «چيستی» [”wesen“/ «بود»] اين‌ هست‌ در «بودن‌»اش [Zu-sein] نهفته‌ است‌. چه بودن ‌ [essentia) [Was-sein) آن‌ را بايد بر حسب‌ هستی (existentia) آن‌ تصوّر کرد، تا آنجا که‌ اصلاً می‌توانيم‌ درباره‌ی آن‌ سخن‌ بگوييم‌. اما در اينجا وظيفه‌ی هستی‌شناختی ما نشان‌ دادن‌ اين‌ است‌ که‌ وقتی لفظ‌ «وجود» [Existenz] را برای ناميدن‌ هستی اين‌ باشنده‌ انتخاب‌ می‌کنيم‌، اين‌ لفظ‌ دلالت‌ هستی‌شناختی لفظ‌ سنّتی  ”existentia“ را ندارد و نمی‌تواند داشته‌ باشد؛ لفظ ‌ existentia معادل‌ است‌ با Vorhandensein [ تو - دست‌ بودن‌[۲۲] يا  تو ـ دست - هستن ‌/Being-present-at-hand]، نوعی هستی که‌ اساساً برای باشندگانی با خصلت‌ «دازاين‌» نامناسب‌ است‌. ما برای اجتناب‌ از سردرگمی همواره‌ از تعبير تأويلی «تودستی» به‌ جای لفظ ”existentia“ [وجود در برابر ماهيت‌] استفاده می‌کنيم‌، و حال‌ آنکه‌ لفظ ”‌ “existence[وجود به‌ معنای در جهان‌ بودن]، به‌ عنوان‌ تسميه‌ی‌ هستی، منحصراً به‌ «دازاين‌» اختصاص‌ داده‌ خواهد شد.     چيستی «دازاين‌» در وجودش‌ نهفته‌ است‌. به‌ اين‌ دليل‌ آن‌ خصوصياتی که‌ امکان‌ دارد در اين‌ باشنده‌ ظاهر شود «خواص‌» تو – دست [= حاضر] باشنده‌ای نيست‌ که‌ چنين‌ و چنان‌ «می‌نمايد» و خودش‌ تو - دست‌ است‌؛ اين‌ خصوصيات‌ در هر مصداق‌ آن‌ طرق‌ ممکن‌ آن‌ برای بودن‌اند و نه‌ چيزی بيش‌ از آن‌. هر چنان ‌ـ بودی [So-sein] که‌ اين‌ باشنده‌ واجد است‌ در وهله‌‌ی اول‌ هستی است‌. بنابراين‌ وقتی که‌ ما به ‌اين‌ باشنده‌ با لفظ ”Dasein“ اشاره‌ می‌کنيم‌، «چه‌»‌ی آن‌ را بيان‌ نمی‌کنيم‌ (به‌ مانند يک ميز، خانه‌ يا درخت‌) بلکه‌ هستی آن‌ را بيان‌ می‌کنيم‌. ۲. اين‌ هستی که‌ برای اين‌ باشنده‌ در خود هستی‌اش‌ مسئله‌ است‌، در هر مصداق‌ آن‌ از آنِ خودش‌ است‌. بنابراين‌ «دازاين‌» را هرگز نبايد به‌ لحاظ‌ هستی‌شناختی يک نمونه‌ يا مصداق‌ خاصی از يک جنس‌ از باشندگان‌ همچون‌ اشياء پنداشت‌ که‌ تو ـ دست‌اند. برای باشندگانی مانند اينها، هستی‌شان‌ «امری بی‌اهميت‌» است‌؛ يا به‌ تعبير دقيقتر، آنها چنان‌«اند» که‌ هستی‌شان‌ نه‌ اهميتی برایشان‌ دارد و نه‌ اهميتی برایشان‌ ندارد. از آنجا که‌ «دازاين‌» در هر فردش‌ از آنِ من بودن [Jemeinigkeit] دارد، همواره‌ می‌بايد در هنگام‌ خطاب‌ به‌ او از ضمير شخصی استفاده‌ کنيم‌: «هستم‌»، «هستی».[۲۳]هايدگر، انسان، هستی (قسمت دوم) بدين ‌ترتيب‌ هايدگر به‌ ما نشان می‌دهد که‌ کوشش‌ او در هستی و زمان‌ بر آن‌ است‌ که‌ از طريق‌ «دازاين‌» (يا «وجود»/Existenz) به‌ هستی نزديک شود، و همين‌ امر توضيح‌دهنده‌ی‌ آن‌ است‌ که‌ چرا فلسفه‌ی‌ هايدگر فلسفه‌ای «وجودی» يا «اگزيستانسياليستی» فهميده‌ شد (عنوانی که‌ هايدگر آن ‌را مطلقاً رد می‌کند) و حال‌ آن‌ که‌ او از همان‌ ديباچه‌ی‌ کتابش‌، هستی و زمان، نشان‌ داد که‌ مسئله‌‌ی او پرسش‌ هستی است‌ (رجوع‌ شود به‌: پيشتر). اما آيا بدون‌ انسان‌ اصلاً ممکن‌ است‌ که‌ از هستی سخن‌ گفته‌ شود؟ هايدگر پاسخ‌ می‌دهد: اينکه‌ ما هستی را می‌فهميم‌ نه‌ فقط‌ واقعی است‌، بلکه‌ ضروری نيز هست‌. بدون‌ چنين‌ انکشافی از هستی [ يعنی فهم‌ ما از هستی و پرسش‌ درخصوص‌ آن‌] امکان‌ نداشت‌ که‌ ما «نژاد انسان» باشيم‌. يقيناً مطلقاً ضروری نيست‌ که‌ ما باشيم‌. اين‌ امکان‌ محض‌ وجود دارد که‌ انسان‌ اصلاً نباشد. با اين‌ وصف‌ زمانی بوده‌ است‌ که‌ انسان‌ نبوده‌ است‌. اما به ‌سخن‌ دقيق‌ ما نمی‌توانيم‌ بگوييم‌: زمانی بود که‌ انسان‌ نبود. در همه‌‌ی زمانها انسان‌ بوده‌ و هست‌ و خواهد بود. چون‌ زمان‌ خود فقط‌ مادامی پديد می‌آيد که‌ انسان‌ هست‌. زمانی وجود ندارد که‌ انسان‌ نبوده‌، نه‌ به‌ اين‌ دليل‌ که‌ انسان‌ از ازل‌ بوده‌ و تا ابد خواهد بود بلکه‌ به اين‌ دليل‌ که‌ زمان‌ ازلی و ابدی نيست‌ و زمان‌ خود فقط‌ در زمانی شکل‌ می‌گيرد که‌ يک آنجا بودن‌ تاريخی و بشری هست‌. اما شرط‌ لازم‌ برای آنجا بودن‌ او [انسان‌] اين‌ است‌ که‌ او هستی را می‌فهمد. و تا آنجا که‌ اين‌ شرط‌ پا برجاست‌، انسان‌ به ‌لحاظ‌ تاريخی واقعی است‌.[۲۴] هايدگر برای شرح‌ بيشتر اين‌ نکته‌ به‌ تأويل‌ جمله‌ای از پارمنيدس‌ می‌پردازد: «το γαρ αυτο νοειν εστιν τε και ειναι». اين‌ جمله‌ را معمولاً چنين‌ ترجمه‌ می‌کنند: «تفکّر و هستی عين‌ هم‌اند» يا «يک چيز است‌ که‌ هم‌ به‌ انديشه‌ درمی‌آيد و هم‌ هست‌». کلمه‌ی‌ يونانی νοειν/noein در اينجا به‌منزله‌ی‌ تفکّر فهميده‌ می‌شود، تفکّر فاعل‌ شناسايی. تفکّر فاعل‌ شناسايی تعيين‌ می‌کند که‌ هستی چيست‌، و با اين‌ نحو تفکّر، هستی چيزی غير از موضوع‌ تفکّر نيست‌، آن‌ چيزی که‌ به ‌فکر درمی‌آيد. اما از آنجا که‌ تفکّر فعاليتی مربوط‌ به‌ فاعل‌ باقی می‌ماند، و از آنجا که‌ تفکّر و هستی از نظر پارمنيدس‌ عين‌ هم‌ فرض‌ می‌شوند، همه‌ چيز به‌ فعاليت‌ ذهن‌ فاعل‌ نسبت‌ داده‌ می‌شود. اما چنين‌ تعليمی، از نظر ما، در فلسفه‌ی‌ کانت‌ و ايدئاليست‌های آلمانی يافت‌ می‌شود. تعاليم‌ پارمنيدس‌ اساساً بر تعاليم‌ آنها سبقت‌ دارد. از او به‌ دليل‌ اين‌ دستاورد مترقی بسيار ستايش‌ می‌شود، به‌ويژه‌ در قياس‌ با ارسطو، متفکّر متأخر يونانی. ارسطو نيز با ايدئاليسم‌ افلاطون‌ مقابله‌ کرد و به‌دفاع‌ از نوعی رئاليسم‌ پرداخت‌ و لذا پيشگام‌ قرون‌ وسطی بود.  اين‌ نظر متعارف‌ و آشنای آلمانی را می‌بايد در اينجا ذکر می‌کرديم‌، نه‌ ‌فقط‌ به‌ دليل‌ تأثير سوءِ اين‌ نظر در هر تفسير تاريخی از فلسفه‌ی‌ يونانی، نه‌ فقط‌ به‌ دليل‌ تفسيری که‌ فيلسوفان‌ دوره‌‌ی اخير بدين‌ صورت‌ از تاريخ‌ دوره‌ی‌ نخستين‌ فلسفه‌ کرده‌اند، بلکه‌ پيش‌ از هر چيز به‌ دليل‌ سيطره‌‌ی اين‌ نظرهاست‌ که‌ فهم‌ حقيقت‌ اصيل‌ کلمات‌ اساساً يونانی که‌ پارمنيدس‌ بر زبان‌ آورد بر ما دشوار شده‌ است‌. فقط‌ با فهم‌ اين‌ کلمات‌ است‌ که‌ ما قادر به‌ ارزيابی تغييری خواهيم‌ بود که‌ صورت‌ گرفته‌ است‌، نه‌ فقط‌ در عصر جديد بلکه‌ در شروع‌ آن‌ در اواخر عصر باستان‌ و طلوع‌ مسيحيت‌: تغييری که‌ در کلّ تاريخ‌ معنوی غرب‌ تأثير گذاشته‌ است‌، يعنی فقط‌ و فقط‌ تاريخ‌ آن‌.   برای فهميدن‌ اين‌ جمله‌، το γαρ αυτο νοειν εστιν τε και εινα،  می‌بايد سه‌ چيز را بدانيم‌:  ۱. معنای το αυτο  و τε και چيست‌؟  ۲. معنای νοειν چيست‌؟  ۳. معنای ειναι چيست‌؟ در خصوص‌ پرسش‌ سوم‌ ظاهراً با توجه‌ به‌ آنچه‌ پيشتر درباره‌ی φυσις‌/physis گفته‌ايم [رجوع‌ شود به‌: پيشتر] به ‌طور مستوفا اطلاعات‌ کسب‌ کرده‌ايم‌. اما νοειν مبهم‌ است‌ مگر اينکه‌ ما صرفاً آن‌ را «تفکّر» ترجمه‌ کنيم‌ و آن‌ را در معنای منطقی گزاره‌ای تحليلی تعريف‌ کنيم‌. به‌ معنای vernehmen [دريافتن‌]، νους/nous به‌ معنای  Vernehmung [دريافت‌]، است‌ و [اين ‌دو] در حقيقت‌ در عين‌ مضاعف‌ شدن‌ معنايشان‌ متعلق‌ به‌ يکديگر است‌. دريافتن‌ به‌ معنای پذيرفتن‌، رخصت‌ دادن‌ به‌ رسيدن‌ چيزی (يعنی آن‌ چيزی که‌ خودش‌ را نشان‌ می‌دهد، آنچه‌ ظاهر می‌شود) به‌ کسی است‌. کلمه‌ی‌  vernehmen همچنين‌ به‌ معنای شنيدن‌ شهادت‌، پرسيدن‌ از شاهد و بنابراين‌ تعيين‌ امور واقع‌ و اثبات‌ اين‌ امر است‌ که‌ مطلبی‌ چقدر استوار است‌. دريافتن [Vernehmen] در اين‌ معنای دوگانه‌ به‌ معنای رخصت‌ دادن‌ به‌ رسيدن‌ چيزی به‌ کسی است‌، اما نه ‌صرفاً پذيرفتن‌ آن‌، بلکه‌ گرفتن‌ موضع‌ قبول‌ نسبت‌ به‌ آن‌ چيزی که‌ خودش‌ را نشان‌ می‌دهد. وقتی که‌ لشکريان‌ آماده‌ی‌ پذيرفتن‌ دشمن‌ می‌شوند، به ‌اميد متوقف‌ کردن‌ او در کمترين‌ زمان‌ ممکن‌ است‌، به ‌اميد واداشتن‌ او به‌ ايستادن‌ است [zum Stehenbringen]. در νοειν  اين‌ واداشتن‌ ـ به ‌ـ ايستادن‌ مراد است‌. اين‌ دريافتن‌ است‌ که‌ پارمنيدس‌ می‌گويد در مقام‌ هستی عين‌ هم‌ است‌. اين‌ نکته‌ ما را به‌‌‌ ‌روشن‌ ساختن‌ پرسش‌ نخست‌مان‌ وامی‌دارد: معنای τα αυτο، عين‌ هم‌، چيست‌؟  از نظر ما دو چيزی که‌ عين‌ هم‌اند با يکديگر قابل‌ مبادله‌اند، چون‌ يک چيزند. در اين‌ عين‌ هم‌ بودن‌ چه ‌گونه‌ای از وحدت‌ مراد است‌؟ ما نمی‌توانيم‌ اين‌ وحدت‌ را هر طور که‌ دوست‌ داريم‌ تعيين‌ کنيم‌. در اينجا، در سخن‌ گفتن‌ از «هستی»، وحدت‌ بايد بدان‌گونه‌ فهميده‌ شود که‌ پارمنيدس‌ از کلمه‌ی‌ يونانی ηεν/hen (واحد) می‌فهمد. ما می‌دانيم‌ که‌ اين‌ وحدت‌ هرگز يک بی‌طرفی توخالی نيست‌؛ عين‌ هم‌ بودن‌ به ‌معنای برابری محض‌ نيست‌. وحدت‌ به‌ يکديگر متعلق‌ بودن‌ اضداد است‌. واحد بودنِ اصيل‌ اين‌ است‌.  چرا پارمنيدس‌ می‌گويد τε και؟ چون‌ هستی و تفکّر در معنايی متعارض‌ واحدند، يعنی عين‌ هم‌ به‌معنای متعلق‌ بودن‌ ـ به‌ ـ يکديگر. اين‌ را ما چگونه‌ می‌فهميم‌؟ از هستی آغاز کنيم‌، هستی در مقام‌ «فوسيس»  (φυσις) از چند جهت‌ بر ما روشنتر می‌شود. هستی بدين‌ معانی است‌: ايستادن‌ در نور، ظاهر شدن‌، از اختفا به‌ در آمدن‌. جايی که‌ اين‌ امر رخ‌ می‌دهد، يعنی جايی که‌ هستی غالب‌ می‌شود، دريافت‌ غالب‌ می‌شود و به‌ همراه‌ آن‌ رخ‌ می‌دهد؛ و اين‌ دو متعلق‌ به‌ يکديگرند. دريافتن‌ به‌ ـ ايستادن ‌ـ واداشتنِ پذيرنده‌ی‌ آن‌ امر ذاتاً پايداری است‌ که‌ خودش‌ را متجلّی می‌کند.[۲۵] اما سخنان‌ پارمنيدس‌ درباره‌‌ی انسان‌ چه‌ می‌گويند؟ در بادی نظر اين‌ جملات‌ هيچ‌چيز درباره‌ی‌ انسان‌ به‌ عنوان‌ فاعل‌ شناسايی يا فاعل‌ انديشنده‌ نمی‌گويند. آن‌ فاعل‌ انديشنده‌ای که‌ هر چيز عينی را از ميان‌ برمی‌دارد و آن‌ را به‌ فاعليت‌ محض‌ ذهن‌ نسبت‌ می‌دهد. اين‌ قضيه‌ متضاد همه‌ی‌ اين‌ سخنان‌ را می‌گويد: هستی حاکم‌ است‌، اما از آن ‌رو و مادام‌ که‌ هستی حاکم‌ است‌ و ظاهر می‌شود، ظاهر شدن‌ و در کنار آن‌ دريافتن‌ نيز بايد روی دهد. اما اگر انسان‌ در اين‌ ظاهرشدن‌ و دريافتن‌ شرکت‌ می‌کند، او خودش‌ بايد باشد، او بايد متعلق‌ به‌ هستی باشد. اما پس‌ تعيين‌ ذات‌ و نحوه‌‌ی هستی انسان‌ فقط‌ به‌ وسيله‌ی‌ ذات‌ هستی ممکن‌ است‌.  اما اگر ظهور متعلق‌ به‌ هستی در مقام‌ «فوسيس» (φυσις) است‌، پس‌ انسان‌ در مقام‌ باشنده‌ بايد متعلق‌ به‌ اين‌ ظهور باشد. از آنجا که‌ هستی انسان‌ در ميان‌ هستها در کلّ به‌طور واضح‌ نحوه‌ای جزئی از هستی است‌، جزئيت‌ هستی انسان‌ از جزئيت‌ تعلق‌ داشتن‌ او به‌ هستی در مقام‌ ظهور حاکم‌ مايه‌ می‌گيرد. و از آنجا که‌ دريافتن‌ پذيرانه‌‌ی آنچه‌ خودش‌ را نشان‌ می‌دهد: متعلق‌ به‌ چنين‌ ظهوری است‌، می‌توان‌ فرض‌ کرد که‌ اين‌ امر دقيقاً آن‌ چيزی است‌ که‌ ذات‌ هستی انسان‌ را تعيين‌ می‌کند. پس، در تأويل‌ قضيه‌ی‌ پارمنيدس‌، ما نبايد انديشه‌ای متأخر درباره‌ی‌ هستی انسان‌ را در آن‌ بيابيم‌، و پيش‌ از هر چيز انديشه‌ای امروزی را. کاملاً به عکس‌، خود اين‌ قضيه‌ است‌ که‌ بايد به‌ ما بگويد چگونه‌، بر طبق‌  آن‌، و يعنی، بر طبق‌ چيستی هستی، هستی انسان‌ متعيّن‌ شده است‌.  از نظر هراکليتس‌ آنچه‌ انسان‌ هست‌ نخستين‌ بار در «پولموس» (πολεμος)، در جدايی خدايان‌ و آدميان‌، جلوه‌گر شد، در تاخت‌ و تاز خود هستی.  از نظر فلسفه‌ آنچه‌ انسان‌ هست‌ جايی در آسمان‌ نوشته‌ نيست‌. ما بايد به‌ سخن‌ دقيق‌ بگوييم‌:  ۱.  تعيين‌ چيستی انسان‌ هرگز يک پاسخ‌ نيست‌ بلکه‌ اساساً يک پرسش‌ است‌.  ۲. انجام‌ دادن‌ اين‌ پرسش‌ و استواری در اين‌ پرسش‌ امری تاريخی است‌ و نه‌ صرفاً به ‌معنايی کلّی؛ نه‌، اين‌ پرسش‌ اصلاً خودْ چيستی تاريخ‌ است‌.  ۳. پرسش‌ درباره‌ی‌ آنچه‌ انسان‌ هست‌ بايد همواره‌ با توجّه‌ به‌ پيوند ذاتی اين‌ پرسش‌ با پرسش‌ از چگونگی کنار آمدن‌ انسان‌ با هستی انجام‌ شود. پرسش‌ در باب‌ انسان‌ پرسشی انسان‌شناختی نيست‌ بلکه‌ پرسشی تاريخاً مابعد ـ طبيعی [به ‌معنای مورد نظر هايدگر ماورای طبيعی] است‌. [اين‌ پرسش‌ در قلمرو مابعدالطبيعه‌ی‌ معهود که‌ اساساً «فيزيک‌» باقی می‌ماند نمی‌تواند به‌طور مستوفا مطرح‌ شود.] [۲۶] از نظر هايدگر تصورات‌ رايج‌ ما درباره‌ی‌ انسان‌ در اشکال‌ مختلفش‌ فقط‌ يکی از موانعی است‌ که‌ ما را از آن‌ قلمروی جدا ساخته‌ است که‌ در آنجا نخستين‌ بار تجلّی هستی انسان‌ واقع‌ شد و نخستين‌ بار ثبات‌ يافت‌. اما مانع‌ ديگر آن‌ است‌ که‌ ما حتّی با اين‌ به‌ اصطلاح پرسش درخصوص‌ انسان‌ نيز بيگانه‌ايم‌. بنابراين‌ هايدگر می‌کوشد اساسيترين‌ نکاتی را مطرح‌ کند که‌ ما در صورت‌ تمايل‌ به‌ تفکّر درباره‌‌ی سخن‌ پارمنيدس‌ بايد آنها را در نظر بگيريم‌. اين‌ نکات‌، که‌ به‌ برخی از آنها قبلاً اشاره‌ شد، عبارت‌اند از:  ۱. تعيين‌ ذات‌ انسان‌ هرگز يک پاسخ‌ نيست‌ بلکه‌ اساساً يک پرسش‌ است‌.  ۲. انجام‌ دادن‌ اين‌ پرسش‌ بدين‌ معنای بنيادی تاريخی است‌ که‌ نخستين‌بار اين‌ پرسشگری  تاريخ‌ را می‌آفريند. ۳. اين‌ از آن‌ روست‌ که‌ پرسش‌ در خصوص‌ آنچه‌ انسان‌ هست‌ فقط‌ به منزله‌ی‌ بخشی از تحقيق‌ درباره‌ی‌ هستی می‌تواند مطرح‌ شود. ۴. فقط‌ آنجا که‌ هستی خودش‌ را در پرسشگری منکشف‌ می‌کند تاريخ‌ رخ‌ می‌دهد و در کنار آن‌ هستی انسان‌، که‌ به‌ وسيله‌ی‌ آن‌ او مبادرت‌ به‌ جدا ساختن‌ خودش‌ از هست‌ از آن‌ حيث‌ که‌ هست‌ و همسخنی [auseinandersetzen] با آن‌ می‌کند.  ۵. همسخنی پرسشگرانه‌ است‌ که‌ نخستين‌بار انسان‌ را به‌ آن‌ باشنده‌ای باز می‌آورد که‌ او خودش‌ است‌ و بايد باشد. ۶. هستی تاريخی فقط‌ در مقام‌ پرسشگری انسان‌ را به‌ خودش‌ می‌رساند؛ فقط‌ از اين‌ حيث‌ که‌ او يک خود است‌. خودی انسان‌ بدين‌ معناست‌: او بايد آن‌ هستی را دگرگون‌ سازد که‌ خودش‌ را بر او در تاريخ‌ منکشف‌ می‌کند و او خودش‌ را برای ايستادن‌ در آن‌ آماده‌ می‌سازد. خودی بدان‌ معنا نيست‌ که‌ او در وهله‌ی‌ نخست‌ يک «من‌»  و يک فرد است‌. اين‌ او غير از اويی نيست‌ که‌ يک ما و يک اجتماع‌ است‌.  ۷. از آنجا که‌ انسان‌ در مقام‌ يک هستی تاريخی خودش‌ است‌، پرسش‌ در باره‌‌ی هستی خود او بايد به ‌صورت‌ ديگری بيان‌ شود. به‌ جای «انسان‌ چيست‌؟» می‌بايد بگوييم‌ «انسان‌ کيست‌؟» آنچه‌ در سخن‌ نغز پارمنيدس‌ بيان‌ می‌شود تعريفی از ذات‌ انسان‌ از درون‌ ذات‌ خود هستی است‌.[۲۷] بدين ‌ترتيب‌ هايدگر، به‌ جای تعريف‌ وجود انسان‌ به ‌چيزی شیءمانند يا از اين‌ قبيل‌، می‌کوشد نشان‌ دهد که‌ «دازاين‌» يک«رخداد» يا «واقعه‌» است‌، سرگذشتی که‌ حوادث‌ آن‌ «ميان‌ تولّد و مرگ‌» روی می‌دهد. پس‌ «دازاين‌» اين‌ «ميان‌» است‌. اما اين‌ «ميان‌» چيست‌؟ «حرکت‌ وجود به‌ سان‌ حرکت‌ چيزی تو ـ دستی نيست‌. اين‌ حرکت‌ برحسب‌ راهی که‌ "دازاين‌" می‌سپارد تعريف‌پذير است‌. حرکت‌ مشخّصی را که‌ "دازاين‌" در طول‌ آن‌ راه‌ سپرده‌ و خود راه‌ می‌سپرد، ما "تاريخی‌ شدن‌" آن‌ می‌ناميم‌.»[۲۸] در اين‌ «تاريخی شدن‌» سه‌ مفهوم‌ اساسی وجود انسان‌ را شکل‌ می‌دهد.[۲۹] نخست‌، «دازاين‌» همواره‌ خودش‌ را «افکنده‌» در موقعيتی غيرانتزاعی و منطبق‌ با زمينه‌ای فرهنگی و تاريخی می‌يابد که‌ در اين‌ زمينه‌ همه‌ چيز از قبل‌ با توجّه‌ به‌ آداب‌ و رسوم‌ يک اجتماع‌ به ‌طرز خاصی تأويل‌ و تفسير شده‌ است‌. اين‌ افکندگی مقوّم‌ آن‌ چيزی است‌ که‌ هايدگر «واقع‌بودگی» يا «دادگی» (facticity) «دازاين‌» می‌نامد. مفهوم‌ اساسی دوم‌، توانايی «دازاين‌» به‌استفاده‌ از «زبان‌» يا «ناطق‌ بودن‌» اوست‌، بدين‌معنا که‌ ما در فعاليتهايمان‌ جهانی را بيان‌ می‌کنيم‌ و بر اساس‌ تأويلهای پذيرفته‌شده‌ای در نزد همگان‌ با موقعيتهای مختلف‌ مواجه‌ می‌شويم‌. و بالاخره‌، مفهوم‌ «فهم‌» است‌، به‌ معنای خاصّی که‌ هايدگر از اين‌ لفظ‌ مراد می‌کند: «دازاين‌» همواره‌ نسبت‌ به‌ مسائل‌ زندگيش‌ موضع‌ خاصّی دارد و لذا همواره‌ بر اين‌ اساس‌ به‌ زندگيش‌ محتوا می‌دهد. و از آنجا که‌ ما همواره‌ درکی از اشياءِ پيرامون‌ خودمان‌ با توجّه‌ به ‌اهتمامهای عملی‌مان‌ داريم‌، اين‌ موضع ‌گرفتن‌ را می‌توانيم‌ «فرافکنيِ» امکانهای معنادار برای اشياء و برای خودمان‌ بگوييم‌. وجود «دازاين‌» به‌ دليل‌ داشتن‌ موضعْ «آينده‌سو» (futural) است‌، بدين‌ معنا که‌ او همواره‌ بی‌آنکه‌ بداند به‌ سوی تحقق‌ دادن‌ نوعی نتيجه‌ در حرکت‌ است‌ (گرچه‌ اين‌ «معطوف‌ بودن‌ به‌ هدف‌» شايد هرگز از خاطر شخص‌ نيز نگذرد). پس‌ صفت‌ بارز فعل‌ شخص‌ «آمدن‌ ـ به ‌سويی» (zu-kommen) است‌، تحقق‌ بخشيدن‌ به‌ اموری که‌ او به عهده‌ گرفته‌ است‌، و اين‌ يعنی به‌ ـ سوی - آينده - بودن (zu-kunft). بنابراين‌، براساس‌ اين‌ توصيف‌، «هستی» دازاين‌ يا هويّت‌ شخصی را مواضعی تعريف‌ می‌کنند که‌ دازاين‌ در هنگام‌ رويارويی با موقعيتهای روز ـ به‌ ـ روز سراسر عمرش‌ اتّخاذ می‌کند. تصوّر وجود انسان‌ به‌ منزله‌ی‌ ظهور ـ در ـ حضور فراهم‌کننده‌‌ی بصيرتی به‌ فهم‌ هستی است‌ که‌ هايدگر می‌کوشد به‌ آن‌ دست‌ يابد، تصوّری که‌ مايکل‌ سيمرمن‌ آن‌ را «پديدارگرايی هستی‌شناختی» (ontological phenomenalism) می‌نامد.[۳۰] هستی من‌ — آن‌ که‌ هستم‌ — چيزی غير از آنچه‌ در طی عمل‌ متقابل‌ من‌ و جهان‌ در طول‌ عمرم‌ به‌ ظهور می‌رسد نيست‌. هايدگر در اين‌ گفته‌ که‌ «"چيستی" دازاين‌ در وجودش‌ نهفته‌ است‌» هيچ‌ جايی برای مفهوم‌  جوهر يا ذاتی‌ پنهانی که‌ به‌ حسب‌ ادعا برای توضيح‌ پديدارهای خارجی بدان‌ نياز باشد قائل‌ نمی‌شود. بر طبق‌ پديدارشناسی هايدگر از در ـ جهان - بودن‌‌، آنچه‌ اساسيترين‌ چيز است‌ انسانها يا اشياء نيست‌، بلکه‌ دقيقاً «عرصه‌» (”clearing“)ای است‌ که‌ در آن‌ صورتهای مشخّصی از وجود انسان‌ به‌ همراه‌ گونه‌های خاصّی از زمينه‌ی‌ ابزاری در وابستگی درونی و متقابل‌شان‌ به‌ ـ ظهور ـ می‌آيند. باشندگان‌ به‌ طور کلّی در مقام آنچه‌ هستند (يعنی: در اين‌گونه‌ و آن‌گونه‌ بودن‌‌شان‌) فقط‌ بر زمينه‌ی‌ عُرف‌ تأويلی يک فرهنگ‌ تاريخی خاص‌ جلوه‌گر می‌شوند. بنابراين‌ هستی‌شناسی بنيادی هايدگر با تأکيدی که‌ بر واقع‌بودگی و افکندگی و استقرار در جهانی‌ غيرانتزاعی و واقعی دارد به‌ سوی چيزی شبيه‌ به‌ يک «واکنش‌ بطلميوسی» نسبت‌ به‌ انقلاب‌ کپرنيکی کانت‌ در حرکت‌ است‌. انسانها جهان‌ را نمی‌سازند. در واقع‌، انسانها و اشياء را تماميت‌ آن‌ چيزی قوام‌ می‌بخشد که‌ هايدگر در نوشته‌های اوليه‌اش‌ «جهانيدن‌ جهان‌» می‌نامد؛ و هستی نه‌ خاصه‌‌ی ماهوی اشياء انگاشته‌ می‌شود و نه‌ اين‌ واقعيت‌ صرف‌ که‌ آنها روی می‌دهند و نه‌ چيزی که‌ انسانها در اشياء می‌افکنند. به عکس‌، هستی واقعه‌ای زمانی تصور می‌شود، «حرکت‌ در حضور» از فهمِ هستی متجسّم‌ در صور حيات‌ دازاين‌ جدايی‌ناپذير است‌. هستی آن‌ واقعه (Ereignis)‌ی منکشف‌ بودن‌ است‌ که‌ در آن‌ باشندگان‌ ناگزير از تخصيص‌ به‌ مفهوم‌ بودن‌ می‌شوند. بنابراين‌، هستی «رخداد» پيچيده‌ای ديده‌ می‌شود که‌، اگرچه‌ به‌ انسانها «نياز دارد» و از آنها «استفاده‌ می‌کند»، نبايست‌ چيزی تصور شود که‌ انسانها آن‌ را می‌آفرينند. در واقع‌، هستی را بايد «واقعه‌‌ی متجلّی بودن‌، رخداد حقيقت‌ هستی، واقع‌ شدن‌ تاريخ‌ تجليّات‌ عصری هستی»[۳۱] محسوب‌ کرد. و از آنجا که‌ هستی اکنون‌ تاريخ‌ ظهور اعصار اين‌ تجلّی بالذات‌ است‌ ، هايدگر می‌گويد که‌ «تاريخ‌ هستی خودِ هستی است‌».[۳۲] بدين‌ترتيب‌ انسانها بيشتر لبيک‌گويانی محسوب‌ می‌شوند که‌ به‌ وظيفه‌ی «پاس داشتن‌» هستی خوانده‌ می‌شوند تا آفرينندگانی که‌ هستی را قوام‌ می‌دهند. بدين ‌لحاظ‌، هستی بسيار شبيه‌ به‌ زبان‌ است‌. وقتی با يکديگر سخن‌ می‌گوييم‌، چيزهايی می‌گوييم‌ که‌ اغلب‌ کاملاً اصيل‌ و مبتکرانه‌اند. اما انجام‌ دادن‌ اين‌ کار فقط‌ با نزديک ‌شدن‌ به ‌منابع‌ زبانی زبان‌مان‌ ميسّر است‌. بنابراين‌، آنچه‌ قادر به‌ گفتنيم‌ همواره‌ به وسيله‌ی‌ ادای کلمات‌ و شاکله‌سازی‌های تعبيه‌شده‌ در زبان‌ تاريخی‌مان‌ از پيش‌ شکل‌ گرفته‌ است‌. به‌همين‌ سان‌، افعال‌ و افکار ما نيز به‌ انتقال‌ تاريخ‌ ياری می‌رسانند، اما حتی اصيلترين‌ بيانها و ابتکارات‌ ما نيز همواره‌ تحت‌ هدايت‌ و تنظيم‌ فهمِ به‌ طور کلی خاموشی است‌ که‌ در رسوم‌ فرهنگ‌ تاريخی ما مجسّم‌ شده است‌. اين‌ فهمِ شکل‌دهنده‌ی‌ هستی که‌ «در پشت‌ سر ما روی می‌دهد»، ما را به‌ بازگويی همان‌ الگوهايی می‌کشاند که‌ اميد به‌ چيره‌ شدن‌ بر آنها را داشتيم‌. برای فهم‌ توجّه‌ هايدگر به‌ تاريخ‌ هستی، می‌بايست‌ شمّه‌ای از روايت‌ او از تاريخ‌ را بازگو کنيم‌. روايت‌ او با اين‌ فرض‌، فرضی که‌ مبتنی بر قرائت‌ متون‌ فلاسفه‌‌ی پيش‌ از سقراط‌ است‌، آغاز می‌شود که‌ در فجر تمدن‌ غربی «ابتدای نخستينی» وجود داشت‌ که‌ در آن‌ يونانيان‌ تفاوت‌ هستی‌شناختی — تفاوت‌ ميان‌ هستی و هستها — را با طرح‌ اين‌ پرسش‌ روشن‌ کردند که‌ هستها چيستند؟ يا هستی ِ هستها چيست‌؟ از نظر هايدگر، اين‌ پرسش‌ تا به‌ امروز «پرسش‌ راهنما» (Leitfrage)‌ی تفکّر غربی بوده‌ است‌. نخستين‌ پاسخ‌ به‌ اين‌ پرسش‌ «فوسيس‌» بود، يا حضوری که‌  به ‌صورت‌ «ظهور و باشيدن‌» به‌ فهم‌ درمی‌آيد، به‌ صورت‌ «ظهور خودشکفته‌...، باز شدن‌، آن‌ چيزی که‌ خودش‌ را در اين‌ باز شدن‌ آشکار می‌کند و در آن‌ دوام‌ و بقا دارد».[۳۳] هستی، در اين‌ نخستين‌ تجربه‌‌ی يونانی، «نمود به‌ منزله‌ی حالت‌ معيّنی از تجلّی ذاتی ظاهرشونده‌» است‌ که‌ در آن‌ اشياء از مستوری در «حقيقت‌ به‌ معنای مکشوفی»[۳۴] ظهور می‌کنند. به‌ گفته‌ی‌ هايدگر، «هستی انسان‌ [در] ذات‌ تاريخی و تاريخ ‌ـ افشاکننده‌ [اش‌] "لوگوس‌"، گردآوردن‌ و دريافتن‌ هستی هستها، است‌»[۳۵] واقعه‌ی‌ هستی — که‌ اشياء را مثلاً به‌ عنوان‌ قدسی يا به‌ عنوان‌ منابع‌ طبيعی در برابر نظر قرار می‌دهد — با فهم‌ هستی مجسّم‌ در آداب‌ و رسوم‌ يک فرهنگ‌ تاريخی ممکن‌ می‌شود. تجربه‌‌ی يونانی از هستی نخستين‌ آغازگاه‌ تجربه‌ای است‌ که‌ از نظر هايدگر تمامی تجربه‌‌ی غرب‌ از هستی را تا به‌ امروز شکل‌ داده‌ است‌. بنابراين‌، شروع‌ تازه‌ فقط‌ در صورتی محقَّق‌ می‌شود که‌ بتوانيم‌ با شروع‌ نخستين‌ همسخنی کنيم‌. با اين‌ همه،‌ ظهور «اعصار» متفاوت‌ در فهم‌ هستی در طول‌ هزاره‌های گذشته‌ — «تاريخ‌ مابعدالطبيعه‌» — گرفتار نقاب‌ زدن‌ يا اختفای متزايد آن‌ چيزی شده‌ است‌ که‌ در آن‌ تجربه‌‌ی آغازين‌ منکشف‌ بود. يونانيان‌ در پرسيدن‌ درباره‌ی‌ هستها و تجربه‌ی‌ هستها به منزله‌ی‌ آنچه‌ به حضور می‌آيد از آنچه‌ اين‌ حضور را ممکن‌ می‌سازد غفلت‌ کردند، يعنی: «حضور داشتن‌» آنچه‌ حاضر است‌. بدين ‌ترتيب‌، به‌ روايت‌ داستان‌ هايدگر، خودِ هستی در نخستين‌ ابتدا «فراموش‌شده‌ باقی می‌ماند».[۳۶] يونانيان‌ به‌ جای انديشيدن‌ به‌ هستی (Sein) به‌ «هست‌ بودن‌» (Seiendheit) که‌ خاصه‌‌ی ماهوی هستهای بالفعل‌ موجود می‌انگاشتند توجّه‌ کردند. بنابراين‌ تاريخ‌ مابعدالطبيعه‌ تاريخ‌ فراموشی يا «روبستن‌»ـی است‌ که‌ در آن‌ هستها به‌ صورت‌ موجوداتی بالفعل‌ و دارای خواص‌ ماهوی جلوه‌ می‌کنند و حال‌ آنکه‌ هستی — آن‌ چيزی که‌ در مرتبه‌ی‌ نخست‌ برای هر چيزی ممکن‌ می‌سازد که‌ در «وجود» (existentia) و «ماهيت‌» (essentia)اش‌ به‌ جلوه‌ آيد — مستور باقی می‌ماند. اين‌ روبستن[۳۷] در تأويل‌ افلاطون‌ از هست‌ بودن‌ هستها به‌ منزله‌ی‌ سيما (idea) يا سرديسه‌‌ی کامل‌ به‌ وضوح‌ پيداست‌. اين‌ سيما از طريق‌ تأمّل‌ عقلی محض‌ شناختنی است‌ و اشياءِ مادّی گوناگونی را توليد می‌کند که‌ در جهان‌ مشهود ما پديد می‌آيند. تحولات‌ بعدی به‌ تصوری از هستها به‌ صورت‌ «آنچه‌ ايجاد شده‌ است‌» و تصوّری از هستی به‌صورت‌ «هستی ايجادشده‌» (به‌ وسيله‌ی‌ طبيعت‌ يا به وسيله‌‌ی خدا) انجاميد. در عصر جديد، اين‌ توليد به‌ صورت‌ آن‌ چيزی انگاشته‌ می‌شود که‌ «پيشِ روی» يکفاعل‌ يا يکاراده‌ «می‌ايستد» (vor-stellend). بدين ‌ترتيب‌، بودن‌ نتيجه‌‌ی پيوسته ‌پايدار بودن‌ فعلی‌ مولِّد است‌، آن‌ چيزی که‌ مولِّد به‌ عنوان‌ محصول‌ توليدش‌ «پيش‌ رو قرار می‌دهد». در نتيجه‌ی‌ نخستين‌ تلقّيها از هستی در فجر تاريخ‌، هستی آن‌ چيزی انگاشته‌ می‌شود که‌ دوام‌ می‌آورد، آن‌ چيزی که‌ پايدار است‌، آن‌ چيزی که‌ همواره‌ آنجاست‌. هستی حضور پيوسته‌ی‌ يکجوهر (ουσια) است‌، يعنی آن‌ چيزی که‌ در خلال‌ همه‌‌ی تغييرات‌ «باقی می‌ماند» (به طوریکه‌ بعدها دکارت‌ آن‌ را شرح‌ می‌دهد، آن‌گاه‌ که‌ در تأمل‌ دوم‌ درباره‌‌ی ذات‌ قطعه‌ای‌ موم‌ تدبّر می‌کند). بنابراين‌، تا بدان‌ حدّ که‌ مابعدالطبيعه‌ به‌ «هست‌ بودن‌» توجّه‌ می‌کند و نسبت به‌ شرايطی که‌ رخصت‌ می‌دهد هر چيزی، هر چه‌ باشد، به‌ جلوه‌ درآيد کور است‌، بر مابعدالطبيعه‌ «خطا» يا «بيراهه‌روی» حاکم‌ بوده‌ است‌. و از آنجا که‌ فتح‌ باب‌ اين‌ تأويل‌ از «هست‌ بودن‌» (beingness) به‌ دست‌ افلاطون‌ انجام‌ شده‌ است‌، تمامی تاريخ‌ مابعدالطبيعه‌ را می‌توان‌ «افلاطون‌ مشربی» (Platonism) گفت‌. و چون‌ نيچه‌ نيز هنوز در چارچوب‌ تضادهايی که‌ افلاطون‌ باب‌ کرد عمل‌ می‌کند، هايدگر حق‌ دارد بگويد که‌ نيچه‌ «عنان‌گسسته‌ترين‌ افلاطون‌ مشرب‌» است‌.[۳۸] پس‌ نتيجه‌ می‌شود که‌ تمامی تاريخ‌ تفکّر غربی عبارت‌ از پاره‌ای تغييرات‌ در پاسخ‌ آغازين‌ به‌ اين‌ پرسش‌ است‌ که‌ «هستها چيستند؟»: از آناکسيمندر تا برسيم‌ به‌ نيچه‌ همه‌ به‌ اين‌ پرسش‌ پاسخ‌ داده‌اند. با اين‌ همه‌، در نظر داشتن‌ اين‌ نکته‌ خالی از اهميت‌ نيست‌ که‌ تاريخ‌ مابعدالطبيعه‌ به‌هيچ ‌وجه‌ آن‌ چيزی نيست‌ که‌ مردمان‌ در طول‌ قرنها انجام‌ داده‌اند، بلکه‌ آن‌ چيزی است‌ که‌ از بطن‌ خود هستی برای انسانها رخ‌ می‌دهد، گرچه‌ اعمال‌ و افعال‌ آنان نيز در تحقّق‌ آن‌ کاری انجام‌ می‌دهد. اعصار در تاريخ‌ هستی از طريق‌ آن‌ چيزی پديد می‌آيند که‌ هايدگر Ereignis می‌نامد، کلمه‌ای که‌ معنای آن‌ «واقعه‌» است‌ اما با مفهوم‌ «از آنِ خود بودن‌» يا «تخصيص‌» (eigen) نيز مرتبط‌ است‌، و لذا «واقعه‌ای [را به‌ ذهن‌ متبادر می‌کند] که‌ به ‌ـ خود ـ ش ‌ـ می‌رسد». اگر نامستوری يا مکشوفی از واقعه‌ای در بطن‌ هستی نتيجه‌ می‌شود و لذا چيزی نيست‌ که‌ انسانها انجام‌ می‌دهند، پس‌ نتيجه‌ می‌شود که‌ مستوری جاری در تاريخ‌ مابعدالطبيعه‌ نيز چيزی است‌ که‌ در خود هستی رخ‌ می‌دهد. بدين ‌معنا مستوری به‌ناگزير ملازم‌ با هر به ـ ظهور ـ آمدن‌ است‌: دقيقاً به مانند اشياءِ موجود در يک اتاق‌ که‌ فقط‌ در صورتی مرئی می‌شوند که‌ نوری که‌ آنها را روشن‌ می‌کند خودش‌ نامرئی بماند، بنابراين‌ اشياء فقط‌ در صورتی امکان‌ ظاهر شدن‌ دارند که‌ اين‌ ظاهرکننده‌ خودش‌ «دور بايستد» يا «پس‌ بکشد» (اين‌ استدلال‌ برای ما کاملاً آشناست‌: از طريق‌ فلسفه‌‌ی اسلامی و تصوّف‌). از آنجا که‌ مستوری هنگامی روی می‌دهد که‌ صورت‌ خاصی از حضور داشتن‌ حقيقت‌ نهايی درباره‌‌ی اشياء قلمداد می‌شود، هايدگر می‌گويد که‌ هستی (در مقام‌ ظاهر شدن‌) «مادام‌ که‌ خودش‌ را به‌ صورت‌ هستی نشان‌ می‌دهد خودش‌ را به‌صورت نمود درمی‌آورد».[۳۹] (تأکيدها از من‌ است‌). به‌عبارت‌ ديگر، آنچه‌ در زمان‌ خاصّی به ‌جلوه‌ درمی‌آيد خودش‌ را حرف‌ آخر درباره‌ی‌ واقعيت‌ معرّفی می‌کند، به‌ منزله‌ی «تنها بازی در شهر»، با اين‌ نتيجه‌ که‌ تأويل‌ عصر جاری از واقعيت‌ دارای بداهت‌ ذاتی و بی‌چون‌ و چرا قلمداد می‌شود. از نظر هايدگر ويژگی عصر ما اين‌ است‌ که‌ روبستن‌ يا پس‌کشيدن‌ ناگزير هستی در شکل‌ فناوری دوره‌‌ی جديد در «به ‌خود وانهادگی» کامل‌ انباشته‌ شده‌ است‌. اما فقط‌ با به ‌تجربه‌ درآوردن‌ کامل‌ تنگنای اين‌ به ‌خود وانهادگی هستی است‌ که‌ می‌توانيم‌ مبادرت‌ به ‌فراتر رفتن‌ از نحوه‌‌ی فهمی بکنيم‌ که‌ فناوری و مابعدالطبيعه‌ حاکم‌ کرده‌اند. هايدگر از شروعی «تازه‌» يا «ديگر» سخن‌ می‌گويد که‌ به‌ منزله‌ی‌ يک امکان‌ در برابر ما قرار می‌گيرد، اگر ما بتوانيم‌ به ‌«پژواک‌» (Anklang) هستی گوش‌ دهيم‌. اين‌ «شروع‌ ديگر» ميان‌ انسانها و هستی نسبتی ديگرگون‌ ايجاد می‌کند. اين‌ انتقال‌ به‌ شروعی‌ تازه‌، با چهره‌ به‌ چهره‌ قرار دادن‌ ما با خودِ مستوری، ما را به‌ تجربه‌ی‌ آن‌ چيزی هدايت‌ می‌کند که‌ دقيقاً در مابعدالطبيعه‌ فراموش‌ شده‌ بود: حقيقت‌ هستی. اين‌ شروع‌ تازه‌ نيز همچون‌ شروع‌ نخستين‌ چيزی نيست‌ که‌ انسانها انجام‌ می‌دهند، بلکه‌ چيزی است‌ که‌ در خود هستی رخ‌ می‌دهد. انسانها، در نوشته‌های دهه‌‌ی سی هايدگر، همواره‌ شرکت‌کنندگان‌ در واقعه‌ای‌ وسيعترند. و لذا آنچه‌ درباره‌ی‌ نظر هايدگر به‌ «تاريخ‌ هستی» در دهه‌‌ی سی بيش‌ از همه‌ مايه‌‌ی اعجاب‌ است‌ «ماورای روايت‌» (metanarrative) ـی منادی نجات‌ و آخرالزمان‌ است‌ که‌ مبنای آن‌ به ‌نظر می‌رسد. در اينجا تاريخ‌ «رخداد»ی يک تکّه‌ ديده‌ می‌شود که‌ از سرچشمه‌های آغازين‌ می‌جوشد و از ميان‌ «شب‌ تاريک نفس‌»  فراموشکار می‌گذرد، با اين ‌همه‌ در بازيافتن‌ نهايی سرچشمه‌های پنهانش‌ حاوی نويدهايی برای نجات‌ يا رستگاری است‌. به‌همان‌سان‌ که‌ «آيندگی» اساس‌ زمانمندی انسان‌ است‌، آينده‌ نيز تعريف‌کننده‌ی‌ تاريخ‌ است‌. به ‌طوریکه‌ هايدگر می‌گويد، «تاريخ‌ در مقام‌ رخداد  فعل‌ کردن‌ است‌ و هستی فعل‌شده‌ در آن‌ که‌ از ميان‌ زمان‌ حال‌ می‌گذرد از بطن‌ آينده‌ تعيّن‌يافته‌ و جای گذشته‌ را می‌گيرد» (تأکيد از من‌ است‌).[۴۰] اين‌ تصوّر از تاريخ‌ در هستی و زمان‌ نيز قبلاً بيان‌ شده‌ بود. در آنجا هايدگر ادعا کرد که‌ تاريخنگاری بايد با فرافکندن‌ امکانهای «يادبودی» برای آينده‌ آغاز شود تا به منزله‌ی‌ اساسی برای به‌ ضابطه‌ درآوردن‌ درک ما از جايی که‌ تاريخ‌ در تماميّت‌ خود در پيش‌ دارد به ‌کار آيد. اين ‌سويه‌ی‌ معطوف‌ به‌ آينده‌ امری اجتناب‌ناپذير است‌، زيرا فقط‌ برحسب‌ انتظار‌ی از حالت‌ پايان‌ تحوّل‌ تاريخی است‌ که‌ ما مبنايی برای انتخاب‌ کردن حوادثی داريم‌ که‌ می‌توانند به ‌لحاظ‌ تاريخی با به‌ ضابطه ‌درآوردن‌ تفسير ما از آنچه‌ تاريخ‌ در کلّ معنا می‌دهد مرتبط‌ باشند. يعنی می‌توانيم‌ سلسله‌ی‌ آشفته‌‌ی حوادث‌ گذشته‌ را به ‌صورت‌ روايی درآوريم‌ تا براساس‌ تصوّری از نتيجه‌‌ی آينده‌ی‌ تاريخ‌ معنايی در آنها بيابيم‌. معنای فراافکنده‌‌ی دستاورد ممکن‌ تاريخ‌ به ‌ما اجازه‌ می‌دهد آن‌ چيزی را ببينيم‌ که‌ از گذشته‌ به‌ صورت‌ ثبت‌ تاريخی دستاوردهای فرهنگ‌ ما «به طور محترمانه‌ حفظ‌» خواهد شد.[۴۱] به ‌اين‌ دليل‌ است‌ که‌ «دازاين‌» بايد «قهرمانش‌ را انتخاب‌ کند»، اگر به ‌تشخيص‌ آن‌ چيزی رسيده‌ است‌ که‌ بازگرفتن‌ آن‌ از گذشته‌ ارزش‌ دارد.[۴۲] و فقط‌ بر اساس‌ اين‌گونه‌ فهم‌ يادبودی‌شده‌ از گذشته‌ است‌ که‌ می‌توانيم‌ موضعی برای انتقاد از «امروز» داشته‌ باشيم‌. تاريخنگاری اصيل‌ ضرورتاً «نقد زمان‌ حال‌»، «نحوه‌ای جدايی دردناک خود از عموميت‌ نازل‌ "امروز"» است‌.[۴۳] نکته‌ی‌ مورد نظر هايدگر ظاهراً اين‌ است‌ که‌ نقد زمان‌ حال‌ فقط‌ بر اساس‌ ديدی از بديلهای ديگر زندگی که‌ برای ما ممکن‌ است‌ می‌تواند انجام‌ شود، ديدی «آرمانی» که‌ خود فقط‌ از فهم‌ ما از گذشته امکان‌ اخذ دارد. به ‌عبارت‌ ديگر، ما می‌توانيم‌ از آنچه‌ اکنون‌ هستيم‌ فقط‌ به‌ نام‌ تصويری يادبودی‌شده‌ از آنچه‌ تاريخ‌ ما به‌ فرض‌ می‌تواند باشد انتقاد کنيم‌. هدف‌ فلسفه‌ «اعاده‌ی‌ دازاين‌ تاريخی انسانيت‌ — و لذا همواره‌ متضمن‌ دازاين‌ آينده‌ی‌ خود ما در تماميت‌ تاريخ‌ تخصيص‌ داده‌ شده‌ برای ماست‌ —   به ‌قلمرو هستی است‌، آن‌ چيزی که‌ در اصل‌ به ‌انسانها تعلق‌ می‌گيرد تا آن‌ را برای خودشان‌ باز کنند» (تأکيد از من‌ است‌).[۴۴] فهم‌ وظيفه‌ای که‌ آينده‌ برای ما قرار داده‌ ما را به‌ لزوم‌ «بازپس‌ بردن‌ ريشه‌هايمان‌ در تاريخ‌» و اتّخاذ «نظری خلاّق‌ به‌ سنّت‌ [مان]» و «تکرار ابتدا... برای اينکه‌ آن‌ را در شروع‌ تازه‌ای دگرگون‌ کند» وامی‌دارد.[۴۵] پس‌ انجام‌ دادن‌ پرسش‌ هستی فقط‌ مشغول‌ شدن‌ به‌ کاری دانشگاهی و انتزاعی نيست‌. به عکس‌، اين‌ پرسش‌ «رخداد» وجود انسان‌ را به روی «امکانهای هنوز ناپرسيده‌، [آينده‌ها] می‌گشايد، و در عين‌ حال‌ آن‌ را به‌ شروع‌ گذشته‌اش‌ می‌بندد، و لذا آن ‌را قوّت‌ می‌بخشد و به‌ آن‌ در زمان‌ حال‌ وزن‌ و اعتبار می‌دهد».[۴۶] در پشت‌ اين‌ تفکّر ظاهراً اعتقادی وجود دارد به‌ اينکه‌ واقعه‌ی‌ ظاهرکننده‌‌ی هستی خود واقعه‌ای است‌ فرجام‌شناختی: از آنجا که‌ «خود هستی ذاتاً فرجام‌شناختی» است‌، هايدگر در ۱۹۵۰ نوشت‌ که‌ «ما بايد روزی فجر سابق‌ را در فجری که‌ می‌آيد پيش‌بينی کنيم‌».[۴۷] با اين‌ همه‌ از اين‌ نوشته‌ها همچنين‌ روشن‌ است‌ که‌ هرگز چيزی شبيه‌ به ‌يک تفسير نهايی و قطعی از هستی وجود نمی‌تواند داشته‌ باشد: «ذات‌ هستی هرگز به‌ طور قطعی گفتنی نيست‌».[۴۸] بهترين‌ کاری که‌ ما می‌توانيم‌ انجام‌ دهيم‌ سعی در تفکّر در کنار شاعری است‌ که‌ آنچه‌ را در گفتن (Sage) خاموش‌ زبان‌ گفته‌ می‌شود می‌شنود و می‌تواند آن‌ را در شعری «تصنيف‌» کند که‌ تجربه‌ی تازه‌شده‌ای از حقيقت‌ هستی را بيدار می‌کند. ادامه >>> يادداشتها: ٭    اين مقاله نخستين بار در ارغنون ١٢–١١، پاييز و زمستان ١٣۷۵، ص ٢١٠–١۸١ منتشر شد. 1)    Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, 1983, p. 76. به‌ نقل‌ از: Tom Rockmore, Heidegger and French Philosophy, London: Routledge, 1995, p. xi ,note 1, p. 190. ۲)     چنين‌ گفت‌ زرتشت، ترجمه‌ی‌ داريوش‌ آشوری، چاپ‌ هفتم‌، تهران‌: انتشارات‌ آگاه‌، ۱۳۷۰، ص ۳۸؛ ترجمه‌‌ی دقيق‌ آن‌ چنين‌ است‌: «بطن‌ هستی با انسانها سخن‌ نمی‌گويد، مگر به ‌صورت‌ انسان‌». برای متن‌ آلمانی، رجوع‌ شود به‌: Nietzsche, Also sprach Zarathustra ,in Giorgio Colli and Mazzino Montinari (Eds.) KSA  4, Berlin: de Gruyter, 1988, p. 36.  سخن‌ نيچه‌، با توضيحی كه‌ در پايان‌ خواهم‌ داد، مقايسه‌ شود با اين‌ آيه‌ از قرآن‌: «وَلَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً» («و اگر او [پيامبر] را از ميان‌ فرشتگان‌ برمی‌گزيديم‌ باز هم‌ او را به صورت‌ مردی می‌فرستاديم‌»)، آيه‌ی ۹، سوره‌ی‌ انعام‌. (برای ترجمه‌‌ی آيات‌ از ترجمه‌‌ی عبدالمحمد آيتی، چاپ‌چهارم‌، تهران‌: انتشارات‌ سروش‌، ۱۳۷۴، استفاده‌ كرده‌ام‌. در اين‌ آيه‌ ترجمه‌ را اندكی تغيير داده‌ام‌.) همچنين‌ مقايسه‌ شود با: آيه‌ی ۱۷، سوره‌ی ‌مريم‌: «فَاَرسَلْنا' اِلَيْها رُوحَنا فَتَمثَّل‌ لَهَا بشراً سَويَّا» («و ما روح‌ [ جبرئيل‌] خود را نزدش‌  [مريم] فرستاديم‌ و چون‌ انسانی تمام‌ بر او نمودار شد»). نكته‌‌ی جالب‌ توجّه‌ در اين‌ آيه‌ استفاده‌ از «بشراً» به‌جای «رجلاً» است‌. (پازولينی در  انجيل‌ به‌ روايت‌ متّی'  فرشته‌ی‌ ظاهرشده‌ بر مريم‌  [سلام‌ الله‌ عليها]  را به‌ صورت‌ شخصی تصوير می‌كند كه‌ نه‌ زن‌ است‌ و نه‌ مرد و هم‌ به‌ زن‌ شباهت‌ دارد و هم‌ به‌ مرد. به‌عبارت‌ ديگر، به‌بشر می‌مانَد ولی بشر نيست‌.) قرآن‌ به‌ صراحت‌ می‌گوید كه‌ هيچ‌ بشری نمی‌تواند مستقيماً با خداوند سخن‌ بگويد: «وما كانَ لبَشَرٍ أنْ يُكَلَّمُه‌ اللّهُ الاّ وحياً أوْ مِنْ وَرَای حِجابٍ أو يُرْسِلَ رسولا فيوحی باذنِه‌ ما يشاءُ» (آيه‌ی ۵۱، سوره‌‌ی شوری؛ «هيچ‌ بشری را نرسد كه‌ خدا جز به‌ وحی يا از آن‌ سوی پرده‌، با او سخن‌ گويد. يا فرشته‌ای می‌فرستد تا به‌ فرمان‌ او هر چه‌ بخواهد به‌ او وحی كند»). اما ظاهراً استثنائی نيز وجود دارد: «وكَلَّم‌ اللهُ موسی' تكليماً» (آيه‌ی‌ ۱۶۴، سوره‌ نساء؛ «و خدا با موسی سخن‌ گفت‌، چه‌ سخن‌ گفتنی بی‌ميانجی»). قرآن‌ بينش‌ اسطوره‌ای را مردود می‌شمارد، بينشی كه‌ الوهيت‌ را به‌ صورت‌ الوهيت‌ در طبيعت‌ مشهود می‌خواهد. مردمان‌ نمی‌فهمند كه‌ چرا انسانی بايد آنان را به‌ سوی پروردگار هدايت‌ كند. «وما مَنَعَ النّاس‌ اَنْ يومِنُوا اِذجاءَهُمُ الهُدی' الاّ' اَنْ قالُوا اَبَعَثَ اللّهُ بشراً رسولاً» (آيه‌ی ۹۴، سوره‌ی ‌اسراء؛ «هيچ‌چيز مردم‌ را از ايمان ‌آوردن‌، آن‌گاه‌ كه‌ هدايتشان‌ می‌كردند، بازنداشت‌ مگر اينكه‌ می‌گفتند: آيا خدا انسانی را به‌ رسالت‌ می‌فرستد؟»)؛ «اَوْ عَجَبْتُم‌ اَنْ جاءَكُمْ ذِكرٌ مِنْ ربّكُمْ عَلی' رَجُلٍ مِنكُمْ ليُنذِرَكُمْ» (آيه‌‌ی ۶۹، سوره‌‌ی اعراف‌؛ «آيا از اينكه‌ بر مردی از خودتان‌ از جانب‌ پروردگارتان‌ وحی نازل‌ شده‌ است‌ تا شما را بترساند، تعجب‌ می‌كنيد؟»)؛ «اَكانَ لِلنّاسِ عجباً اَن‌ اَوحَينا' اِلی' رَجُلٍ مِنْهُم‌ اَن‌ اَنذِرِ النّاس‌» (آيه‌‌ی ۳۱، سوره‌ی ‌هود؛ «آيا مردم‌ درشگفتند از اينكه‌ به‌ مردی از خودشان‌ وحی كرديم‌ كه‌ مردم‌ را بترسان‌؟»)؛ «قالُوا اِنْ اَنتُم‌ الاّ بشرٌ مِثلُنا» (آيه‌‌ی ۱۰، سوره‌ی ‌ابراهيم‌؛ «گفتند: شما جز مردمانی همانند ما نيستيد» [چرا به‌ سخن‌ شما گوش‌ دهيم‌]). اما پيامبران‌ در مقابل‌ مدّعی نشدند كه‌ انسان‌ نيستند، فرشته‌اند يا دارای صفات‌ الوهی‌اند. «قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ اِنْ نَحنُ الاّ بشرٌ مِثْلُكُمْ ولكنِ الله‌ يَمُنَّ عَلی' مَنْ يَشا'ءُ» (آيه‌ی ۱۱، سوره‌‌ی ابراهيم‌؛ «پيامبران‌شان‌ گفتند: ما جز مردمانی همانند شما نيستيم‌ ولی خدا بر هر يك‌ از بندگانش‌ كه‌ بخواهد منّت‌ نهد»)؛ «قُلْ اِنَّما' اَنا بشرٌ مِثلُكُمْ يوحی' اِليَّ» (آيه‌ی ۱۱، سوره‌‌ی كهف‌؛ «بگو من‌ انسانی هستم‌ همانند شما [جز آنكه‌] به‌ من‌ وحی می‌شود»)؛ «هَلْ كُنْتُ الاّ بشراً رسولاً» (آيه‌ی‌ ۹۳، سوره‌‌ی اسراء؛ «آيا جز اين‌ است‌ كه‌ من‌ انسانی هستم‌ كه‌ به رسالت‌ آمده‌ام‌»). مردمان‌ توقّع‌ دارند كه‌ خداوند با فرشتگان‌ در آسمان‌ ظاهر شود، يا فرشته‌ای به پيامبری بفرستد، يا فرشته‌ را به صورت‌ فرشته‌ به‌ نزد پيامبرش‌ بفرستد، يا معجزه‌ای به‌ آنان نشان‌ دهد. «لَوْ ما' تأتينا' بالملئِكه اِنْ كُنْتَ مِنَ الصّا'دقينَ» (آيه‌ی‌ ۷، سوره‌ی‌ حِجْر؛ «اگر راست‌ می‌گويی، چرا فرشتگان‌ را برای ما نمی‌آوری؟»)؛ «هَلْ يَنْظُرُونَ اِلاّ أن‌ يأتِيَهُمُ اللهُ فی ظُلَلٍ مِنْ الغمامِ والمل'ئِكَه وقُضِيَ الاَْمرُ» (آيه‌ی  ۲۱۰، سوره‌ی بقره‌؛ «آيا اينان‌ منتظر آن‌ هستند كه‌ خدا با فرشتگان‌ در زير سايبانی از ابر نزدشان‌ بيايد و كار يكسره‌ شود؟»). با اين‌ وصف‌، اگر همه‌ی‌ آنچه‌ خواسته‌اند برآورده‌ شود، باز هم‌ ايمان‌ نمی‌آورند و مدّعی می‌شوند كه‌ اينها جادوست‌: «وَلَوْ فَتَحْنا' عَلَيْهِمْ باباً مِنَ السَّماءِ فَظَلّوُا فيه‌ يَعرُجون‌* لَقا'لُوا اِنَّما' سُكِّرَتْ اَبْصارُنا بَلْ نَحنُ قَومٌ مَسْحُوروُن‌» (آيات‌ ۱۵– ۱۴، سوره‌ حِجْر؛ «اگر بر ايشان‌ از آسمان‌ دری بگشاييم‌ كه‌ از آن‌ بالا روند، گويند: چشمان‌ ما را جادو كرده‌اند، بلكه‌ ما مردمی جادوزده‌ هستيم‌»). و بالاخره‌، گفته‌ می‌شود كه‌ چرا خداوند برای انسانها فرشته‌ای را به‌ پيامبری نمی‌فرستد: «قُلْ لَوْ كان‌ فيالارض‌ مَلئكَه مطمئَنّينَ لَنَزّلنا عَلَيهِمْ مِنَ السماءِ مَلَكاً رسولاً» (آيه‌‌ی ۹۵، سوره‌‌ی اسراء؛ «بگو: اگر در روی زمين‌ فرشتگان‌ به آرامی راه‌ می‌رفتند، برايشان‌ به‌ پيامبری فرشته‌ای از آسمان‌ نازل‌ می‌كرديم‌»). اما بازگرديم‌ به‌ آنچه‌ نيچه‌ می‌گويد. نيچه‌ معتقد است‌ كه‌ گردوی هستی بدون‌ انسان‌ پوك‌ است‌ و هر آنچه‌ به‌ هستی نسبت‌ داده‌ می‌شود از رهگذر تأويل‌ انسان‌، يا ارزيابی انسان‌، به‌ آن‌ معنادار است‌. بنابراين‌ بزرگترين‌ فاجعه‌ برای انسان‌ هنگامی روی می‌دهد كه‌ انسان‌ ديگر قادر به‌ خلق‌ معنا برای خود و جهانش‌ نباشد (نيهيليسم‌/نيست‌انگاری). نيچه‌ سخت‌ منكر آن‌ است‌ كه‌ در ورای پديدارها (فنومن‌ها) بتوانيم‌ به‌ چيزی دست‌ يابيم‌ كه‌ ناپديدار (نومن‌؛ آنچه‌ به‌ عقل‌ دريافته‌ می‌شود، اما هيچ‌گاه‌ به تجربه‌ درنمی‌آيد) است‌. بدين‌ترتيب‌، هر آنچه‌ به‌ هستی نسبت‌ دهيم‌ انسانی است‌. اما قرآن‌، چنانكه‌ من‌ می‌فهمم‌، با اينكه‌ هرگونه‌ دسترسی انسان‌ به‌ جهان‌ غيب‌ (نومن‌) را منكر است‌ و آن‌ را صرفاً ايمانی می‌شمارد («الذين‌ يومنون‌ بالغيب‌»، آيه‌‌ی ۴، سوره‌ی بقره‌)، تعقل‌ انسان‌ را تصديق‌ و شناسايی و فهم‌ آيات‌ (پديدارها، ترجمه‌‌ی آيه‌ به‌ «پديدار» بسيار پُرمعناتر از ترجمه‌ی‌ آن‌ به‌ «نشانه‌» است‌؛ در قرآن‌، آيه‌ معنای پُرشمولی دارد: نشانه‌، عبرت‌، معجزه‌، پديدارهای طبيعی، دليل‌ و حجّت‌. برای مثالی از هر يك‌، مقايسه‌ شود با: آيات‌ ۱۵– ۱۱، سوره‌‌ی نحل‌؛ آيه‌ی ۳۵، سوره‌‌ی عنكبوت‌؛ آيه‌‌ی ۴۸، سوره‌ی ‌زُخرُف‌؛ آيه‌ی ۲۰، سوره‌‌ی فتح‌؛ آيات‌ ۱۱۸، ۱۹۰، سوره‌‌ی آل‌ عمران‌؛ آيات‌ ۴– ۳، سوره‌‌ی رعد؛ آيه‌ی ۴۰، سوره‌‌ی اعراف‌ و  الخ) می‌داند، به‌ عبارت‌ ديگر، هدايت‌ و ضلالت‌ آدمی ناشی از فهم‌ درست‌ يا نادرست‌ اوست‌ (دعوت‌ قرآن‌ به‌ گشودگی و برداشتن‌ موانع‌ فهم‌ صحيح‌ از جمله‌ تعاليم‌ قرآنی است‌ كه‌ می‌توان‌ با مباحث‌ علم‌شناسی و روش‌شناسی در تاريخ‌ فلسفه‌ مقايسه‌ كرد).     باری، هايدگر می‌كوشد شيوه‌ای ديگر اختيار كند. او، برای پرهيز از انسانی شدن‌ يا انسانی كردن‌ هستی، سعی می‌كند از انسان‌ با تعبيری سخن‌ بگويد كه‌ هستی مهمترين‌ لازمه‌ی‌ ذات‌ آن‌ باشد: دازاين‌ (رجوع‌شود به‌: فروتر). اما از آنجا كه‌ اين‌ ذات‌ نيز خود تعيّنی تاريخی دارد كه‌ از هستی می‌آيد، هايدگر به واسطه‌ای توجّه‌ می‌كند كه‌ می‌تواند از هستی پرده‌ بردارد: زبان‌ (هايدگر می‌داند كه‌ هستی از آن‌ حيث‌ كه‌ هستی است‌ هيچ‌گاه‌ سخن‌ نمی‌گويد و، به‌عبارت‌ ديگر، زبان‌ ندارد: كاشكی هستی زبانی داشتی/ تا ز هستان‌ پرده‌ها برداشتی، مثنوی ، دفتر سوم‌، ۴۷۲۵). از همين‌ روست‌ كه‌ او می‌گويد زبان‌ «خانه‌‌ی هستی» است‌، چون‌ از نظر هايدگر زبان‌ دقيقاً آن‌ واسطه‌ای است‌ كه‌ می‌تواند انسان‌ و هستی را در يك‌ همسخنی از آنِ هم‌ كند. برای آشنايی با نظريه‌ی‌ هرمنوتيک‌ هايدگر و اهميت‌ زبان‌ در اين‌ نظريه‌، رجوع‌ شود به‌: ريچارد ا. پالمر،  علم‌ هرمنوتیک‌، ترجمه‌‌ی محمدسعيد حنايی كاشانی، تهران‌: دفتر پژوهشهای فرهنگی، قريب‌الانتشار [انتشارات هرمس، ۱۳۷۷].  ۳)    «هستی»  (Sein)  در اين‌ زبان‌ فلسفی با «وجود» (Existenz) مترادف‌ نيست‌. برای توضيح‌ آن‌ بايد به‌ خود زبان‌ يونانی، زبان‌ فلسفه‌، رجوع‌ كنيم‌. در زبان‌ يونانی مصدر «آينای» (ειναι (einai ضمير سوم ‌شخص‌ مفرد و جمع‌ در وجه‌ اخباری (هست‌، هستند) و فعل‌ رابط‌ (است‌)  است‌. اين‌ مصدر در وجه‌ وصفی، به‌صورت‌ اسم‌ فاعل‌، همراه‌ با حرف‌ تعريف‌، می‌شود: to on / το ον (باشنده‌؛ در فارسی از «هست‌»، ضمير سوم‌ شخص‌ مفرد در وجه‌ اخباری و «بوده‌»، اسم‌ مفعول‌، نيز می‌توان‌ استفاده‌ كرد؛ ترجمه‌‌ی آن‌ در عربی: «كائن‌» و «موجود»)، و در حالت‌ جمع‌، می‌شود: τα οντα (باشندگان‌/ هستها/ بوده‌ها/ كائنات‌ و موجودات‌)، و به‌صورت‌ اسم‌ معنی، می‌شود: ουσια («هست‌ بودن‌» يا «هستی ِ هست‌»؛ در ترجمه‌‌ی عربی: جوهر، از گوهر در زبان‌ پهلوی). يونانيان‌ از اين‌ فعل‌ به‌ سه‌ شكل‌ عمده‌ استفاده‌ می‌كردند: رابطی (copulative)، وجودی (existential)،  حقيقت‌گويانه (veridical).  در زبان‌ يونانی قديم‌ هيچ‌ كلمه‌‌ی متمايزی برای «وجود»  (existence)   به كار نمی‌رفت‌، گرچه‌ كلماتی مانند εξιστασθαι ،υπαρχειν ،ενρεσις  در اين‌ زبان‌ معنايی قريب‌ به‌معنای «وجود» (existence) دارند و بعدها به‌ همين‌ معنا مورد استفاده‌ قرار می‌گيرند. از اين‌ ميان‌ لفظ‌  υπαρχειν در يونانی معاصر به‌ معنای «وجود» به‌ كار می‌رود و «اگزيستانسياليسم‌» را در اين‌ زبان‌  υπαρξισμος («هوپاركسيسموس‌») می‌گويند. هايدگر مدّعی است‌ كه‌ يونانيان‌ ميان‌ «هستی» و «وجود» تمايز قائل‌ می‌شدند و وجود را به‌ معنای نا ـ بودن ‌(nicht-sein)  می‌دانستند: «"هستی" برای يونانيان‌ بدين‌ معنا بود: بقا به‌ معنايی دوگانه‌:  ۱) قائم‌ به‌ خود  [In-sich-stehen]  به معنای ظهور [Ent-stehen، از درون‌ برخاستن‌]؛ ۲) فوسيس (φυσις) اما از آن‌ حيث‌ كه‌ هست‌، "باقی"  [ständig]،  يعنی دائم (ουσια / ousia). بنابراين‌ نا ـ بودن‌ به‌ معنای جدا شدن‌ از چنين‌ بقای مكوِّنی است‌: εξιστασθαι، "وجود"/ "existence"،  "وجود داشتن‌"/ "to exist"، برای يونانيان‌ دقيقاً به‌ معنای نا ـ بودن‌ بود. عادت‌ بی‌فكرانه‌ به استفاده‌ از كلمات‌    “existence” و “to exist” به عنوان‌ تسميه‌هايی برای هستی يك‌ بار ديگر حاكی از بيگانه‌ شدن‌ ما هم‌ با هستی و هم‌ با تفسير ريشه‌ای و نيرومند و مشخص‌ هستی است‌»، رجوع‌ شود به‌: Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics,Tr. Ralph Manheim, New Haven: Yale University Press, 1987, pp. 63-64. مترجمان‌ عرب‌ در ترجمه‌ی‌ آثار يونانی به‌ عربی نتوانستند در زبان‌ عربی فعلی بيابند كه‌ مانند فعل‌ يونانی عمل‌ كند، يعنی هم‌ فعل‌ رابط‌ باشد و هم‌ فعل‌ وجودی («كانَ» در زبان‌ عربی هم‌ به معنای «بودن‌» است‌ و هم‌ به معنای «شدن‌» و برای جملاتی مانند «الف‌ ب‌ است‌» يا از الگوی «الف‌ (اسميّه‌) ب‌ (اسميّه‌)» و يا به‌ ميان‌ آوردن‌ ضمير سوم‌ شخص‌ «هُوَ» (مونث‌: هِی)، مانند «الف‌ (اسميّه‌) هُوَ ب‌ (اسميه‌)» و يا شروع‌ با حرف‌ «انّ»، مانند «انّ الف‌ (مفعول‌) ب‌ (اسميّه‌)» استفاده‌ می‌شود)، و در نتيجه‌ بسياری از معانی اين‌ فعل‌ و تمايزات‌ آن‌ در زبان‌ عربی (و در نتيجه‌ فلسفه‌‌ی اسلامی) از ميان‌ رفت‌، گرچه‌ مفاهيم‌ تازه‌ای نيز بر اثر اين‌ انحراف‌ به‌ وجود آمد (بحث‌ وجود و ماهيت‌ به طوری كه‌ در فلسفه‌ی‌ اسلامی، و سپس‌ در فلسفه‌‌ی مسيحی قرون‌ وسطای لاتينی مطرح‌ می‌شود، ارتباط‌ اندك‌ و سستی با فلسفه‌‌ی يونانی دارد، گرچه‌ به‌ نام‌ افلاطون‌ و ارسطوست‌). مترجمان‌ عرب‌ برای مصدر ειναι  معادلهايی پيشنهاد كردند كه‌ مصدر و اسم‌ معنی‌اند: انيّة‌، ايسية‌، وجود، كينونة‌، انّه‌، بقا، هويّة‌، موجود (برای το ειναι)؛ كُنه‌، موجود، كائن‌ (برای το ον)؛ «وجود» برای υπαρχειν  و «وَجَدَ» برای ενρεσις . از اين‌ ميان‌ دو لفظ‌ «وجود» و «موجود» رفته‌ رفته‌ اصطلاحات‌ حاكم‌ بر زبان‌ فلسفی شدند. برای استشهادهای اين‌ معادلها در متون‌ و معادلهای يونانی آنها، رجوع‌ شود به‌: سهيل‌ محسن‌ افنان‌،  واژه‌نامه‌ فلسفی، چاپ‌ افست‌، تهران‌: نشر نقره‌، ۱۳۶۲، ذيل‌ هر واژه‌، و به‌ ويژه ص ۲۲۹ (ADDENDA) . آنچه‌ يونانيان‌ با فعل‌ هستی مراد می‌كنند فقط‌ در زبانهای هند و‌ اروپايی (از جمله‌ فارسی) به‌ بيان‌ درمی‌آيد. هستی برای يونانيان‌ سه‌ معنای مهم‌ دارد: حقيقی، حاضر، ساكن‌. و هيچ‌ ‌كدام‌ از اينها با تعبير «وجود» قابل‌ بيان‌ نيست‌. مثال‌، می‌گوييم‌: «چنان‌ باش‌ كه‌ هستی»  و نمی‌گوييم‌: «چنان‌ باش‌ كه‌ وجود داری!»، از  هستی  حقيقت‌ چيزی را مراد می‌كنيم‌ (در اينجا حقيقت‌ شخص‌) يا می‌گوييم‌: همين ‌طور  است‌، يعنی حقيقتاً چنين‌ است‌. می‌گوييم‌: «اينجا  هستم» و نمی‌گوييم‌: «اينجا  وجود دارم‌»، از  هستی  حضور را مراد می‌كنيم‌. می‌گوييم‌: «امشب‌ اينجا  باش‌»  و نمی‌گوييم‌: «امشب‌ اينجا  وجود داشته‌ باش!»، از  باش‌  «سكونت‌ كردن‌» و «ماندن‌» را مراد می‌كنيم‌. برای بحث‌ مبسوط‌ از تفاوتهای «هستی» و «وجود»، با توجّه‌ به‌ گفته‌های هايدگر در خصوص‌ صرف‌ و نحو و ريشه‌شناسی كلمه‌‌ی «هستی» و همچنين‌ استناد به‌منابع‌ ديگر، رجوع‌ شود به‌: جان‌ مك‌كواری،  فلسفه‌ی وجودی، ترجمه‌ی‌ محمدسعيد حنايی كاشانی، «پيش‌گفتار مترجم‌»، تهران‌: دفتر پژوهشهای فرهنگی، قريب‌الانتشار [انتشارات هرمس، ۱۳۷۷]. برای بحثی مقدماتی از چگونگی كاربرد «هستی» در زبان‌شناسی و فلسفه‌، با اشاره‌ به‌ چگونگی استعمال‌ اين‌ فعل‌ در زبان‌ يونانی و زبانهای هند و اروپايی و مقايسه‌‌ی آن‌ با زبان ‌عربی  و  ترجمه‌های عربی از  يونانی، رجوع‌ شود به‌: A.C. Graham, “ ‘Being’ in Linguistics and Philosophy,” Foundations of Language, I (1965), pp. 223-231. [ترجمه‌‌ی اين‌ مقاله‌ را انجام ‌داده‌ام‌ و، احتمالاً در هنگام‌ انتشار اين‌ شماره‌، آن‌ نيز در جايی منتشر شده‌ است‌. معارف، ۱۳۷۹] ۴)    برای ‌ بحثی‌ محققانه‌ به‌ قلم‌ يكی از بهترين‌ هايدگرشناسان‌، درباره‌‌ی وحدت‌ تفكّر هايدگر، رجوع‌ شود به‌: Frederick A. Olafson, “The unity of Heidegger’s thought,” in The Cambridge Companion to Heidegger, Ed. Charles Guignon, New York: Cambridge University Press, 1995, p. 121-97, espicially p. 98.  5)    Martin Heidegger, Being and Time, Tr. John Macquarrie & Edward Robinson, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p. 19.  6)    Nietzsche, Twilight of the Idols, Ed. & Tr. Walter Kaufmann, in The Portable Nietzsche, New York: Penguin Books, 1982, p. 81.  برای ترجمه‌‌ی فارسی، رجوع‌ شود به‌:  شامگاه‌ بتها، ترجمه‌‌ی عبدالعلی دستغيب‌، تهران‌: انتشارات‌ سپهر،۱۳۵۷، ص ۵۷.  ۷)    «فرض‌ كنيم‌ كه‌ اين‌ معنای نامعيّن‌ هستی وجود نداشته‌ باشد و فرض‌ كنيم‌ كه‌ ما نيز نمی‌فهميم‌ كه‌ اين‌ معنا چه‌ معنايی می‌دهد. آن‌گاه‌ چه‌ خواهد شد؟ آيا فقط‌ يك‌ اسم‌ و يك‌ فعل‌ در زبان‌ ما كمتر وجود خواهد داشت‌؟ نه‌. اصلاً هيچ‌ زبانی وجود نخواهد داشت‌». رجوع‌ شود به‌:  Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 82.  سخن‌ هايدگر فقط‌ با توجّه‌ به‌ فعل‌ «هستن‌» در زبانهای هند و اروپايی صادق‌ خواهد بود، و با كم ‌شدن‌ فعل‌ «وجود» چنين‌ چيزی اتفاق‌ نخواهد افتاد، چون‌ ورود اين‌ فعل‌ («وجود» در زبان‌  فارسی و existere در زبان‌ لاتينی و از طريق‌ آن‌ در ديگر زبانهای اروپايی به‌ صورت existence) امری متأخر است‌. رجوع‌ شود به‌: «پيش‌گفتار مترجم‌»، در فلسفه‌ی وجودی. 8)    Heidegger, An Introduction to Metaphysics, pp. 89-92. ۹)    برای بحثی دستوری از صرف‌ مصدر ειναι (از ريشه‌‌ی  *ες-،  مقايسه‌ شود با es-se  در زبان‌ لاتينی و «است‌» در فارسی)، رجوع‌ شود به‌: Herbert Weir Smyth, Greek Grammar, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984, pp. 210-214.  برای بحثی مستوفا از معانی متفاوت‌ «هستی» و اهميت‌ تمايز ميان‌ معانی رابطی  (copulative)   و  وجودی (existential)   و  حقيقت‌گويانه (veridical) «هست‌/ است‌» برای تحول‌ فلسفه‌، رجوع‌ شود به‌: C.H. Kahn, The Verb ‘Be’ in Ancient Greek, Dordrecht: Reidel, 1973. برای بحثی در خصوص‌ اينكه‌ چرا «وجود» (existence) در فلسفه‌ی‌ يونانی به‌ صورت‌ مفهومی متمايز مطرح‌ نمی‌گردد، رجوع‌ شود به‌: C.H. Kahn, “Why Existence Does not Emerge as a Distinct Concept in Greek Philosophy,” in Philosophies of Existence and Medieval, New York: Fordham University Press, 1982. برای بحثی در خصوص‌ اينكه‌ «وجود» به‌ معنای «بودن‌ در جايی» و نهايتاً «بودن‌ در جهان‌» است‌، رجوع‌ شود به‌:  Milton K. Munitz,  Existence and Logic,  New York: New York University Press, 1974. برای بحثی در باره‌‌ی مترادف‌ بودن‌ «موجود» با «محسوس‌» (شیءِ قابل‌ اشاره‌ حسّی) و مترادف‌ بودن‌ «وجود» با «وجود متعيّن‌»، نظری كه‌ ابن‌ سينا آن‌ را ردّ می‌كند، رجوع‌ شود به‌:  التنبيهات‌ والاشارات‌، به ‌اهتمام‌ محمود شهابی، تهران‌: انتشارات‌ دانشگاه‌ تهران‌، ۱۳۳۹، ص‌ ۱۰۷– ۱۰۴؛  ترجمه‌ و شرح‌ اشارات‌ و تنبيهات‌، نگارش‌ دكتر حسن‌ ملكشاهی، تهران‌: انتشارات‌ سروش‌، ۱۳۶۳، ص‌ ۵۴– ۲۴۷. 10)    Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 87-89. 11)    Ibid., pp. 15-17. ۱۲)    كلماتی مانند «حقيقت‌» و «نسيان‌» به‌ واسطه‌ی‌ بار معنوی فراوانی كه‌ در طول‌ تاريخ‌ و به‌ ويژه‌ سنّت‌ دينی يافته‌اند سوءِ تفاهم‌ ايجاد می‌كنند. برای بسياری اين‌ كلمات‌ تداعی‌كننده‌ی‌ تصوّرات‌ غنوصی ـ مسيحی در خصوص‌ هبوط‌ انسان‌، يعنی دور افتادن‌ از مقام‌ قرب‌ الهی و بازگشت‌ به‌ آن‌ مقام‌ است‌، و حال‌ آنكه‌ هايدگر به ‌صراحت‌ می‌گويد كه‌ فراموش‌ كردن‌ خدا، از نظر او يك‌ باشنده‌ و نه‌ خود هستی، نيز به‌‌ واسطه‌ی‌ فراموش‌كردن‌ «هستی» است‌: «زيرا خدا نيز —  وقتی كه‌ هست‌ —  يك‌ باشنده‌ است‌ و در مقام‌ باشنده‌ در بطن‌ هستی قرار می‌گيرد و، به‌ حضور آمدنش‌، چيزی است‌ كه‌ خود به طور افشاگرانه‌ از جهانيدن‌ جهان‌ به ‌وقوع‌ می‌رسد.»، رجوع‌ شود به‌: Martin Heidegger, “The Turning,” in The Question Concerning Technology and Other Essays,Tr. William Lovitt, New York: Harper & Row, 1977, p. 47, and note 17. ۱۳)    هستی‌شناسی را در ترجمه‌ی ontology می‌آوريم‌، اما اين‌ كلمه‌ خود نيز داستانی دارد. اين‌ اصطلاح‌ مركب‌ از دو كلمه‌ی‌ يونانی onto + Logos است‌. کلمه‌ی onto يا دقيقتر (οντος)  حالت‌ ملكی کلمه‌ی هست‌/باشنده‌ در صرف‌ فعل ‌ειναι / einai در وجه‌ وصفی، on/ον به‌ صورت‌ اسم‌ فاعل‌، است‌ و كلمه‌‌ی λογος /Logos  نيز به معنای «تبيين‌» است‌. بنابراين‌ ترجمه‌ی‌ دقيق‌ اين‌ اصطلاح‌ نيز «هست‌شناسی» خواهد بود (وجودشناسی كاملاً غلط‌ است‌)، اما از آنجا كه‌ «هستی بدون‌ هست‌» نيست‌ و «هست‌ بدون‌ هستی»، و تقريباً از همان‌ ابتدا نيز ميان‌ اين‌ دو اشتباه‌ شده‌، همين‌ تعبير (هستی‌شناسی) را حفظ‌ می‌كنيم‌. اصطلاح ontologia از اواسط‌ قرن‌ هفدهم‌ وارد واژگان‌ فلسفی شده‌ و واضع‌ آن‌ رودلف‌ گوكلنيوس‌ بوده‌ است ( Goclenius ، ۱۶۲۸– ۱۵۴۷، فيلسوف‌ آلمانی، پيرو ملانكتون‌ و پيتر راموس‌. كار عمده‌ی‌ او وضع‌ اصطلاحات‌ فلسفی بوده‌ است‌). نخستين‌ مروّجان‌ اين‌ اصطلاح‌ لايب‌نيتس‌ و ولف‌ بودند. رجوع‌ شود به‌: C. Lejewski, “Ontology and Logic,” in Philosophy of Logic, ed. S. Körner, 1976, p. 1.  به‌ نقل‌ از : C. J. F. Williams, What is Existence? Oxford: Clarendon Press, 1981, p. 17, note 1.  14)    Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 84.  15)    Dorothea Frede, “The question of being: Heidegger’s project,” in The Cambridge Companion to Heidegger, ed. Charles Guignon, New York: Cambridge University Press, 1995, p. 57.  ۱۶)    قرائتهای درخشان‌ هايدگر از تاريخ‌ فلسفه‌ يكی از مهمترين‌ دلايل‌ توفيق‌ او در نزد دانشجويان‌ فلسفه‌، متفكّران‌ آينده‌، بود. او به‌ بسياری ياد داد كه‌ چگونه‌ می‌توان‌ تمامی سنّت‌ را طور ديگری ديد. با اين ‌وصف‌ نبايد روش‌ او، يعنی نقض‌ متن‌ و تصرّف‌ در آن (violence) را بی‌ملاحظه‌ به ‌كار بست‌. عبارت‌ نقل‌شده‌ يكی از مواردی است‌ كه‌ در آن‌ می‌توان‌، از نظر برخی، به‌ تناقض‌گويیهای هايدگر اشاره‌ كرد، يا دست ‌كم‌ نشان‌ داد كه‌ او چگونه‌ می‌تواند فيلسوفی مانند ارسطو را هم‌ «انسان‌گرا» و هم‌ «ارباب‌ مابعدالطبيعه‌» و هم‌ «پديدارشناس‌» و هم‌ «اهل‌ مدرسه‌» و... به‌ ما معرّفی كند. ژان‌ بوفره‌، يكی از شارحان‌ فلسفه‌ی‌ هايدگر در فرانسه‌، می‌گويد كه‌: «هايدگر زمانی در خصوص‌  مابعدالطبيعه‌‌ی  ارسطو به‌ من‌ گفت‌: "اين‌  مابعدالطبيعه‌  اصلاً "مابعدالطبيعه‌" نيست‌، بلكه‌ يك‌ پديدارشناسی است‌ از آنچه‌  حاضر  است‌".» (تأكيدها از بوفره‌ است‌.) رجوع‌ شود به‌: Jean Beaufret, “Heidegger et le monde grec,” in Beaufret, Introduction   aux philosophies de l'existence,  p. 154.  به‌ نقل‌ از: Rockmore, Heidegger and French Philosophy, p. 110, and p. 228, note 23. اين‌ نقل ‌قول‌ همچنين‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ هايدگر برداشت‌ خودش‌ از پديدارها را از هوسرل‌ نگرفته‌ بلكه‌ از ارسطو گرفته‌ است‌. «به‌ طوری‌ كه‌ مارتا نوسباوم‌ خاطرنشان‌ می‌كند، ارسطو معتقد بود كه‌ فلسفه‌ از پديدارهايی آغاز می‌كند كه‌ به‌ منزله‌ی‌ "جهان‌ ظاهرشده‌ و مورد تجربه‌ی‌ مشاهده‌گرانی از نوع‌ ما" تعريف‌ می‌شوند. پديدارها در "تأويلات‌، اغلب‌ آشكار در استعمال‌ زبانی" يافت‌ می‌شوند. از نظر ارسطو، هدف‌ فلسفه‌ رسيدن‌ به‌ چيزی در  زير  نمودها نيست‌، بلكه‌ دريافتن‌ آن‌ چيزی است‌ كه‌ به‌ واسطه‌‌ی آن‌ پديدارها متحد و معقول‌اند. بدين‌معنا، "نمودها همه‌ از اين‌ راه‌ پذيرفته‌ می‌شوند."» رجوع‌ شود به‌: Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, New York: Cambridge University Press, 1986, pp. 24-45, 251.  هايدگر به دين‌ خودش‌ به‌ روش‌ پديدارشناختی ارسطو بيش‌ از يك‌ بار اذعان كرده است‌، مقايسه‌  شود با: Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology. Tr. Albert Hofstadter. Bloomington: Indiana University Press, 1982, p. 232; idem., On Time and Being. Tr. Joan Stambaugh. New York: Harper & Row, 1972, p. 79.  به ‌نقل‌ از : Guignon, “Introduction,” in The Cambridge Companion to Heidegger, p. 37, note 6.  17)    Heidegger, Being and Time, p. 256.  18)    Ibid., p. 261.  19)    Ibid., p. 27. ٢٠)    رجوع شود به: Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Tr. Norman Kemp Smith, New York: Macmillan, 1961, B 611-670, pp. 495-531.  به‌ نقل‌ از: Rockmore, Heidegger and French Philosophy, p. 52.  21)    Robert C. Solomon, Continental Philosophy Since 1750: The Rise and Fall of the Self (vol.7 of A History of Western Philosophy), Oxford: Oxford University Press, 1990, p. 154.  ترجمه‌‌ی  Dasein   به‌ مفهومی غير از مفهوم‌ تحت‌اللفظی آن‌ يا «وجود» (با در نظر گرفتن‌ قيد و شرطهای خود هايدگر) مشكلات‌ مفهومی بسياری در فهم‌ فلسفه‌ی‌ هايدگر به‌ بار خواهد آورد (رجوع‌ شود به‌: بخش‌ دوم‌ اين‌ مقاله‌، در آينده‌). تعبير  Dasein   (اسم‌ اشاره‌ی Da + فعل ‌sein: آنجا ـ بودن‌ يا آنجا - هستن) را كه‌ هايدگر برای انسان‌ به ‌كار می‌برد، همچنين‌ می‌توان‌ مقايسه‌ كرد با اين‌ تعريف‌ از ناصرخسرو برای شخص‌: «شخص‌ عينی است‌ مشاراليه‌» ( جامع‌الحكمتين‌، به‌ نقل‌ از: سهيل‌ محسن‌ افنان‌،  واژه‌نامه‌ی‌ فلسفی، ذيل‌ «عين‌»، ص‌ ۲۰۶). ۲۲)    اين‌ كلمه‌‌ی آلمانی كه‌ برای وجود و  وجود داشتن‌ به ‌كار می‌رود در ضمن‌ به‌ معنای نوعی از وجود داشتن‌ برای اشياء، مانند ذخيره‌ و موجودی، است‌. مثلاً، مانند وقتی كه‌ از فروشنده‌‌ای پرسيده‌ می‌شود: «فعلاً چه‌ موجود داريد؟» يا «فعلاً چه‌ دم دست‌ داريد؟» و او می‌گويد: «فعلاً موجود ندارد!» يا «فعلاً دم دست‌ ندارد!» هايدگر حيثيت‌ وجودی اشياءِ طبيعی را از اين‌گونه‌ می‌شمارد و برای منحصر كردن‌ كلمه‌‌ی «وجود» به‌ انسان‌ برای اشياء وجود حاضر و آماده‌ قائل‌ می‌شود، بنابراين‌ اشياءِ طبيعی «دم دست‌»اند، حتی اگر آن‌ قدر از ما دور باشند كه‌ ستاره‌ای در راه‌ شيری از ما دور است‌ (به‌ همين‌ دليل‌ ترجمه‌‌ی اين‌ اصطلاح‌ به‌ «فرادستی» صحيح‌ نيست‌). برخی نويسندگان‌ انگليسی‌زبان‌، به‌ همين‌ دليل‌، ترجيح‌ می‌دهند كه‌ اين‌ كلمه‌ را به ”occurrence“ (وقوع‌) ترجمه‌ كنند، رجوع‌ شود به‌: Frede, “The question of being,” p. 68, note 14.  23)    Heidegger, Being and Time, pp. 67-68. 24)    Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 84. 25)    Ibid., pp. 136-37. 26)    Ibid., pp. 137-40. 27)    Ibid., pp. 143-44. 28)    Heidegger, Being and Time, p. 427. ۲۹)   از اينجا به‌ بعد فقراتی از «مقدمه‌»‌ی چارلز گينيون‌ را تلخيص‌ كرده‌ام‌، رجوع‌ شود به‌: Guignon, “Introduction,” in The Cambridge Companion to Heidegger, pp.   25-26. 30)    Michael E. Zimmerman, “Heidegger, Buddhism, and deep ecology,” in The Cambridge Companion to Heidegger, p. 257. 31)    John D. Caputo, “Heidegger and theology,” in The Cambridge Companion to Heidegger, p. 283. 32)   Martin Heidegger, The End of Philosophy, Tr. Joan Stambaugh. New York: Harper & Row, 1973, p. 82. 33)   Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 14. هايدگر در شرح‌  تاريخ‌ هستی  نيز متأثر از نيچه‌ است‌، با اين‌ تفاوت‌ كه‌ نيچه‌ اين‌  تاريخ‌  را يكسره‌ به ‌تأويل‌ انسان‌ از هستی نسبت‌ می‌دهد و هايدگر با مطرح‌ كردن‌ «حقيقت‌ هستی» تأويل‌ انسان‌ را نيز از خود هستی می‌داند. برای نظريه‌ی‌ نمونه‌وار نيچه‌ از  تاريخ‌ هستی، رجوع‌ شود به‌ ( شامگاه‌ بتها، ترجمه‌ی‌ فارسی، ص‌ ۶۵– ۶۳): Friedrich Nietzsche,Twilight of the Idols, “How the ‘True World’ Finally Became a Fable: The History of an Error,” in The Protable Nietzsche, pp. 485-86. 34)   Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 109. 35)   Ibid., p. 171. 36)    Ibid., p. 18. ۳۷)    اين‌ اصطلاح‌ «رو بستن‌» و «رو نمودن‌» را از استعاره‌ای گرفته‌ام‌ كه‌ پارمنيدس‌ برای «آلثيا» يا «حقيقت‌» به ‌كار می‌برد، آنجا كه‌ پارمنيدس‌ در منظومه‌‌ی  درباره‌ی‌ طبيعت‌ می‌گويد، دختران‌ خورشيد پس‌ از آنكه‌ او را از خانه‌‌ی شب‌ به‌ روشنايی روز درآوردند «روبند»هايشان‌ را از سر برداشتند (همچنين‌ مقايسه‌ شود با حافظ‌: شيدا از آن‌ شدم‌ كه‌ نگارم‌ چو ماه‌ نو/ ابرو نمود و جلوه‌گری كرد و رو ببست‌): Εις φαος, ωσαμεναι κρατων απο χερσσι καλυπτρας.  رجوع‌ شود به‌ : Parmenides, Parmenides of Elea: Fragments, Tr. David Gallop, Toronto: University of Toronto Press, 1991, p. 48. 38)    Martin Heidegger, “Platons Lehre von der Wahrheit,” in Wegmarken, Frankfurt am Main: Klostermann, 1967, p.133.  به‌ نقل‌ از :  Robert J. Dostal, “Beyond Being: Heidegger's Plato,” Journal of the History of Philosophy,  23 (January 1985): 71-98, p. 79.   ترجمه‌‌ی موجود انگليسی اين‌ مقاله‌، «تعليم‌ افلاطون‌ در باب‌ حقيقت‌»، از جان‌ بارلو، ظاهراً ترجمه‌ی‌ موثّقی نيست‌، در: William Barret, Philosophy in the Twentieth Century, 1962, pp. 251-270. 39)    Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 109. 40)    Ibid., p. 44. 41)    Heidegger, Being and Time, pp. 447-8. 42)    Ibid., p. 437.  هايدگر در اينجا نيز از تلقّی نيچه‌ از تاريخ‌ پيروی می‌كند. برای تلقّی نيچه‌ از تاريخ‌ و توصيف‌ او از سه‌ رويكرد  يادبودی، عتيقه‌دوستی، انتقادی،  رجوع‌ شود به‌: جان‌ مک‌كواری،  فلسفه‌ی وجودی، ص‌ ۲۲۵ به‌بعد. نظريه‌‌ی مشهور نيچه‌ درباره‌ی‌ تاريخ‌ در اين‌ رساله‌ آمده‌ است‌: Friedrich Nietzsche, “History in the Service and Disservice of Life,” Tr. Gary Brown, in Unmodern Observations, Ed. William Arrowsmith, New Haven: Yale University Press, 1990, pp. 73-147. 43)    Heidegger, Being and Time, p. 449. 44)    Heidegger, An Introduction to Metaphysics, pp. 41-2. 45)    Ibid., pp. 38-9. 46)    Ibid., p. 44. 47)    Martin Heidegger, Early Greek Thinking, Tr. David F. Krell and Frank Capuzzi. New York: Harper & Row, 1975, p. 18. 48)   Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Ed. Friedrich-Wilhelm von Hermann. Frankfurt am Main: Klostermann, 1989, p. 460.