در مكتب فارابي و ابنرشد
از دير باز چالش بين عقل و نقل، دين و فلسفه يا عقل و شرع، از معضلات انديشه اسلامي بوده است. برخي برآن بودند تا سنت گذشته و اهتمام به نص (متن) را پيشه کنند كه در تاريخ انديشه اسلامي به نصگرايان معروف شدند و متکلمين و اشاعره و حنابله از اين گروه هستند. گروهي ديگر چنان نقل را بر عقل ترجيح دادند که هر گونه تأويل از متن را بدعت و حرام دانستهاند. در اين ميان فلاسفهاي چون فارابي تلاش کردند تا بين عقل و نقل، دين و فلسفه، همسازي ايجاد کنند. اما جريان فکري ديگري به نام معتزله نيز وجود داشت که به عقل بيشتر از نقل اهميت ميداد و شعار العقل قبل السمع [ عقل پيش از شنيدار] را سرلوحه معرفتشناسي خود قرار داد. امروز نيز تعارض عقل و نقل وجود دارد. از اين رو برخي از انديشمندان معاصر عرب تلاش ميکنند تا با خوانش نوين خود از ميراث اسلامي از شدت آن بکاهند و کفه را به سود عقلانيت سنگين کنند؛ محمد عابد الجابري انديشمند مغربي و محمد آرکون، انديشمند الجزايري از جمله اين انديشمندان هستند. البته نگاه و روش جابري به ميراث فلسفه اسلامي با نگاه و روش آرکون متفاوت است.
جابري کل فلسفه اسلامي مشرق و مغرب جهان اسلام را يکدست و يکپارچه نميداند و معتقد است بين فلسفه مشرق جهان اسلام و فلسفه مغرب آن، گسستي معرفتي وجود دارد. مغرب اسلامي در پرتو عقلگرايي ارسطو بهويژه نزد ابن رشد و تأويل، توانسته است از شدت تعارض بين دين و فلسفه بکاهد، درحاليکه فلسفه مشرق جهان اسلام از چنين مزيتي برخوردار نبوده است. جابري با علم به اينکه شمار زيادي از مورخين فلسفه اسلامي، مغرب جهان اسلام را امتداد طبيعي فلسفه مشرق ميدانند و حتي برخي از آنان بر اين واقعيت تاريخي تأکيد دارند که بغداد در مشرق، مرکز اصلي فرهنگ عربي اسلامي بهشمار ميآمد و نسبت به قرطبه و فاس در حوزه فرهنگي از پيشينه بيشتري برخوردار بود، به مراکز ديگر در زمينه علوم عقلي و نقلي ياري ميرساند.
همچنين برخي از مورخين تأليفات مغرب را تکرار نوشتههاي مشرق ميدانند و در اين مورد، بهگفته يکي از علماي مشرق استناد ميکنند که هنگام مطالعه يکي از تأليفات مغرب اسلامي گفته بود: «اينها، کالاهاي ماست که به ما بازگردانده ميشود» و به همه اين موارد در کتاب نحن و التراث اشاره ميکند، با اين وجود گسست معرفتي را بين فلسفه مشرق و مغرب اسلامي باور دارد. جابري در همان کتاب به اين استنادات و گفتهها و نقل قولها ميپردازد و مينويسد: «همه اينها حقيقت دارند، اما همه حقيقت نيستند». جابري که از شيفتگان فلسفه مغرب اسلامي و به ويژه فلسفه ابن رشد است، بر اين باور است که تا پيش از روي کار آمدن دولت موحدين، ميتوان به اين استنادات دل بست اما پس از آن اوضاع به کلي تغيير کرده است. به باور جابري، شرايط سياسي، اجتماعي و فرهنگي مغرب دوره موحدين، با همان شرايط در دوره عباسيان، تفاوت داشته است.
تعدد قوميتها و فرهنگها و عدم يکپارچگي جامعه در مشرق جهان اسلام در دوره عباسيان، سبب شده است تا فلسفه در آن سامان به دنبال سازگاري دين و فلسفه يا عقل و شرع باشد و در فضاي علم کلام و سازگاري عقل و نقل (دين و فلسفه) و وظيفه اساسيتر آن که همان دفاع از عقايد ايماني با دلايل عقلي است، پا بگيرد و رشد کند. در حاليکه مغرب و اندلس در دوره موحدين از چنين گسيختگي رنج نميبرد و دولت مقتدري بر آن حکومت ميکرد و در نتيجه فلاسفه آن سامان نيازي به ادغام فلسفه در دين و دين در فلسفه جهت يکپارچه سازي جامعه نداشتند. از اين رو بيرون از دايره چنين دشوارهاي به فلسفه پرداختند و از همان ابتداي کار، به ويژه ابن رشد، فلسفه را جدا از دين انگاشتند.
از سوي ديگر فلسفه مغرب و اندلس، فلسفه ابن طفيل و ابن باجه و ابن رشد با انقلاب فرهنگي ابن تومرت همراه بود. انقلابي که شعار آن ترک تقليد از مشرقيان و بازگشت به اصول اصيل اسلامي بود. همچنين جابري با استناد به کتاب زنده پور بيدار [حي ابن يقطان] ابن طفيل، فلسفه مغرب و اندلس را فلسفه برهاني (علمي) ميداند در حالي که فلسفه مشرق و در رأس آن فلسفه ابنسينا را غيب مدار قلمداد ميکند.
جابري همه فلسفه مشرق را تقريباً يکدست ميداند و نوک حمله او بيشتر به سوي ابن سينا و غزالي است. جابري به حق خوانش ابن سينا از ارسطو را به وسيله فارابي ميداند و به اعتراف ابن سينا استناد ميکند که گفته است: «چند بار مابعدالطبيعه ارسطو را خوانده و درک نکرده تا اينکه به کتاب شرح مابعدالطبيعه ارسطو، اثر فارابي دست يافته است». با اين وجود بين اين دو تفاوت قايل است و رابطه فارابي با مابعدالطبيعه را بر پايه منطق و آگاهي استوار ميداند و به قول او: «فارابي بر ارتباط اجزاء و عناصر هستي تأکيد دارد، اما بوعلي در اين راه تلاشي نکرد، فارابي اختلاف موجود را در درجه و مرتبه ميدانست. اما بوعلي در نوع».
جابري کتاب «طبيعيات ابن سينا را نيز ارسطويي اما در خدمت الهيات» و منطق شفاي او را «داراي بنيادهاي رواقي» ميداند. خلاصه آنکه جابري معتقد است آنچه را که ابن سينا با فلسفه بنا کرد، بنياني غيبمدار و نه خردمدار بود. از اين رو به باور او «ضربه ابن سينا به فلسفه به مراتب مهلکتر از ضربه غزالي بود». بهرغم وجود اين تفاوتها، اين انديشمند غربي، فلسفه مشرق اسلامي را به گونهاي ميداند که ميتوان بين ابنسينا، فارابي و سهروردي و حتي ملاصدرا، نوعي ارتباط و استمرار يافت. او اين ارتباط را تا بدانجا ميداند که در کتاب نحن و التراث (ما و ميراث فلسفيمان) مينويسد سهروردي تنها واژگان را عوض کرده است. او بهجاي واجب الوجود از راه واژه نورالانوار و بهجاي عقول سماوي از واژه انوار القاهره استفاده کرده است و همه اينها را داراي ريشه در باور دوگانه، نور و ظلمت ايراني ميداند.(1)
جابري در تفاوت بين دو فلسفه مشرق و مغرب جهان اسلامي تا آنجا پيش ميرود که اين دو را هم، در شيوه پيدايش و هم در خاستگاه از نظر کيفي داراي تفاوت ميداند: فلسفه مشرق از آموزههاي سرياني و به ويژه حراني تاثير پذيرفته است در حاليکه فلسفه مغرب ارسطومحور است و با بهرهگيري از خردگرايي ارسطو و پرتو تأويل توانسته است خوانشي نوين از اصول اصيل اسلامي داشته باشد و نتيجه ميگيرد که فلسفه مغرب نه تنها ادامه طبيعي فلسفه مشرق نيست بلکه با آن گسست معرفتي دارد و فراتر از آن، «انقلابي عليه فلسفه مشرقي» است.
جابري عقلگرايي فلاسفه مغرب اسلامي، فلاسفهاي چون ابن باجه و ابنطفيل و به ويژه ابن رشد و بهرهگيري آنان و به ويژه ابن رشد از تأويل را عامل تاب آوردن فلسفه در مغرب جهان اسلامي در برابر فقيهان خشک انديش ميداند.
تکيه جابري در فلسفه مغرب بيشتر بر فلسفه ابن رشد است. از نگاه جابري، ابن رشد مخالف هرگونه تعصب مذهبي و گرايش فرقهاي است و خردي نقّاد دارد و سه اثر معروف او بيانگر خرد نقّاد اوست. ابن رشد در کتاب «فصل المقال» به نقد روش رايج عصر خويش، نظريه نصگرايي، که تأويل دين را حرام و بدعت و گمراهي ميدانست، پرداخت و صفحات بسياري از کتاب «الکشف عن مناهج الادله» را به نقد پروژه متکلمين و به ويژه اشاعره و همه کتاب «تهاتف التهافت» را به نقد تفصيلي فلسفه مشرق و به ويژه ابن سينا و نقد اعتراضهاي غزالي بر ابن سينا اختصاص داده است.
ابن رشد در اين سه کتاب به دنبال شيوهاي روشمند به سه پاسخ اساسي بود:
ـ قرآن اين اصل نخست در انديشه اسلامي را چگونه بايد خواند، فهميد و تأويل کرد؟
ـ چگونه ميتوان «فلسفه»، فلسفه ارسطو را که اساس هر فلسفه رشد يافته و صحيح است خواند؟
ـ چگونه بايد رابطه دين و فلسفه را معين کرد تا به استقلال هر يک از ديگري منجر شود؟
پاسخ به اين سه پرسش بيانگر آن است که ابن رشد در تصور روش نويناش از رابطه دين و فلسفه، از جدا سازي عالم غيب از عالم شهادت آغاز کرد. جدايي ريشهاي که بنمايه آن اختلاف جوهري سرشت هر يک از آنان با سرشت ديگري است. بنابراين در فلسفه مغرب و به ويژه نزد ابن رشد از همان آغاز دين و فلسفه از هم جدا شدند زيرا ابن رشد با بررسي خطاي بهکارگيري قياس غايب بر شاهد در بررسي رابطه دين و فلسفه، به اين نتيجه ميرسد: «ادغام اين دو جز با فداکردن يکي به سود ديگري ميسر نميشود».(2) جابري ميگويد: «چنين انديشه نقادانهاي نميتواند به آساني به ايدئولوژي تبديل شود يا ابزار دست قدرت و سياست باشد و چنين دستگاه فکري را در شرايط فعلي جهان اسلام کارساز ميداند.
زيرا جابري هدف فلسفه را «عقلانيت و عقلانيت را نقد و بررسي» ميداند. از اين رو، براي حل معضلات غيرعقلاني جامعه مسلمان امروزين از ميان انديشمندان عرب معاصر تنها جابري نيست که به فلسفه ابن رشد گرايش دارد، محمد آرکون انديشمند الجزايري نيز روح پرسشگري و نقّادي را در انديشه ابن رشد ميستايد. او انديشه اسلامي را يکپارچه و در جوهر خويش غير انسدادي ميداند اما در مسير انديشه اسلامي [و نه در جوهر آن] زماني انسداد پيش آمد که متوکل، خليفه عباسيان با قدرت هرچه تمامتر به ياري حنابله شتافت و معتزله را سرکوب کرد. او همچنين تقسيمات جغرافيايي، مشرقي و مغربي فلسفه را نميپذيرد وگسستي بين اين دو نميبيند. محمد آرکون به گسستي از گونه ديگر باور دارد که اين انديشه در مسير خود با آن روبهرو بوده است.
به باور او انديشه اسلامي در مسير خود با دو گسست روبهرو شده است؛ گسست نخست گسست از خرد فلسفي شکل يافته در درون اسلام است. خردي که از سوي افرادي چون فارابي و ابن سينا و ابن رشد و ابن خلدون شکل گرفته است. بنابراين از نگاه آرکون گسستي بين فلسفه مشرق و مغرب وجود نداشته است. او، فارابي و ابن سينا و ابن رشد و ابن خلدون را شکلدهندگان خردي ميداند که انديشه اسلامي در مسير خود با آن گسست، پيدا کرد. با اين وجود دوران ابن رشد را دوران طلايي تمدن اندلس و عربيـاسلامي ميداند و به باور او پس از آن بود که جمود و انحطاط گريبانگير جامعه اسلامي شد. از نگاه او زماني که اروپاييان آرام آرام در حال بيرون آمدن از حال و هواي قرون وسطايي بودند، ما مسلمانان به آرامي فرو رفتن در چنين فضاي تاريکي را آغاز کرديم. از اين رو، آرکون چه در آثار و چه در بحثها و درس گفتارهايش اصطلاح جامعهشناسي شکست يا کاميابي را بهکار ميگيرد که دلالت دارد بر کاميابي انديشه ابن رشد در اروپا و شکست آن در جامعه اسلامي است.
اما محمد آرکون در کتاب «صدمه ابن رشد، کيف صنع فلاسفه العرب اروبا» [شوک ابن رشد، چگونه فلاسفه عرب اروپا را ساختند] به اين پرسش که آيا ابن رشد ميتواند ما را در برون شدن از بنبستي که بدان گرفتار آمدهايم ياري کند؟ پاسخ ميدهد: «ابن رشد ميتواند ما را بر تسامح و دقت فکري و گشودگي عقلي روي فرهنگهاي بشري برانگيزد همانطور که ابن رشد دريچه فکري خود را تا آنجا که ممکن بود روي فلسفه ارسطو گشوده بود ما نيز اکنون ميتوانيم دريچه فکريمان را به روي فلسفه اروپايي که جايگزين فلسفه يوناني شده است، بگشاييم و بهرغم اينکه زمان به ما با زمانه ابن رشد هشت قرن فاصله دارد و فلسفهاش براي حل مشکلات امروز کافي نيست اما تجدد اعتبار انديشه ابن رشد امري شايسته است»(3) زيرا در جهان کنوني جريان فکري ابن رشد آنچنان عقب رانده شده است که به غلط فکر ميکنيم تمام ميراث اسلامي ما جريانهاي بنيادگرا و افراطي است
پينوشت:
1ـ ما و ميراث فلسفيمان خوانشي نوين از فلسفه فارابي و ابن سينا، محمد عابد الجابري، ترجمه سيد محمد آلمهدي، نشر ثالث. 1387
2ـ بخش دوم نحن و التراث که موضوع آن فلسفه مغرب است. اين بخش نيز به همين قلم تحت عنوان خوانشي نوين از فلسفه مغرب و اندلس ترجمه شده و در دست انتشار است.
3ـ مقالههاشم صالح به مناسبت اعطاي پنجمين جايزه ابن رشد متفکر الجزايري (محمد آرکون). ترجمه مجيد مرادي.
منبع اینترنتی :سایت مهرنامه /شماره ۸، دی ۱۳۸۹