فلسفه اشراق در سده‌ی دوازدهم میلادی در ایران پا گرفت و بی گمان تا به امروز در فلسفه‌ی اسلامی و به ویژه فلسفه‌ی ایران بسیار تأثیرگذار بوده‌است. این فلسفه چندی از مفاهیم بنیادین مکتب ارسطویی را – البته بنا به قرائت سینوی از آن- به نقادی کشیده بسیاری از وجوه ممیزه و محوری آن را نادرست می‌شمارد. اشراقیون نگرشی را نسبت به واقعیت مطرح می‌کنند که براساس آن ماهیت از وجود و نیز معرفت شهودی (حضوری) از معرفت علمی (حصولی) به مراتب مهمتر است. آنان چنانکه از نامشان پیداست، مفهوم نور را همچون شیوه‌ای برای کشف روابط میان خدا (نورالانوار) و مخلوقات به کار می برند و در نتیجه، کل واقعیت را پیوستاری می بینند که [در آن] عالم مادی نیز جنبه‌ی الهی به خود می‌گیرد. معلوم است که چنین زبانی برای فیلسوفان عارف ملک، سخت دلکش بود و اشراقیون به زودی جذب عرفان اسلامی شدند.
1- مبادی
2- منطق و معنی‌شناسی
3- معرفت‌شناسی و وجود شناسی
4- نور
5- مشخصه‌ی فلسفه‌ی اشراق

1- مبــــادی
فلسفه اشراق مشتق از واژه‌ی عربی «اشراق» به معنای «طلوع» به ویژه «طلوع خورشید» است. این اصطلاح با واژه‌ی عربی «مشرق» نیز هم‌ریشه بوده و نماینده‌ی نوع مشخصاً شرقی از تفکر فلسفی است. این تعبیر به خصوص درگستره‌ی شعر پارسی نماینده‌ی شکلی از تفکر است که در برابر عقل نظری قرار می‌گیرد. یعنی آن را معرفت شهودی، بی واسطه و غیر زمانمند می‌دانند. سرچشمه‌ی این گونه تفکر را اغلب کتاب حکمت المشرقیه ابن سینا می‌دانند، کتابی که در باره‌اش بحث و مناقشه فراوان است و شاید هرگز چنین کتابی وجود نداشته است. تصور بر این است که این کتاب نشان دهنده‌ی خروج ابن سینا از حکمت مشائی و عزم او برای برپا ساختن دستگاه فلسفی تازه و عمیقتری است.
منبع اصلی فلسفه‌ی اشراق، حکیم ایرانی سده‌ی دوازدهم میلادی، شیخ شهاب‌الدین سهروردی است که بیش از پنجاه کتاب نوشت اما نامش بیشتر به جهت کتاب موجز حکمت الاشراق برسر زبانهاست. سهروردی در این کتاب چندی از اصول بنیادین حکمت مشاء را می پذیرد. اما در عین حال بقیه‌ی اصول این مکتب را به چالش می‌گیرد. او رویکرد مشائیان را نسبت به بسیاری از موضوعات گوناگون از جمله تسویر، خلط میان کلمه و کلام، مفهوم تشکیک، مصادره به مطلوب و بسیاری موضوعات دیگر به نقادی می گیرد. میان انتقاد او و انتقاد ویلیام اکام- که او نیز در جامع منطق خود آنچه را که مغالطات دهگانه در منطق ارسطو می شمارد، مشخص می‌کند– شباهت چشمگیری در کار است، چرا که هر دوی آنها به بازآرایی بخش هایی از ارغنون پرداخته و چند کتابی از آن را هم در مباحث خود نیاورده‌اند.

2- منطق و معنی‌شناسی
فلسفه اشراق این موضع مشائیان مبنی بر اعتبار مطلق، جاودانه و فراگیر حقایق قابل کشف با روش ارسطویی را به چالش می‌گیرد و به جای آن در پی برپایی نظامی است که کل [قلمرو] یکپارچه‌ی هستی و از جمله آنچه را به «معرفت بی‌واسطه» معروف است در خود جای دهد. سهروردی نظریه‌ی تعریف ارسطو را با این استدلال کنار می‌گذارد که هیچ معیاری برای اجزای تعریف (جنس و فصل) وجود ندارد و از اینرو نوع [معرَّف] با چیزی [معرف] اخفی نسبت به خود تعریف می‌شود. او همچنین بر آن است که پاره‌ای از مقولات ارسطویی زائدند چرا که فعل و انفعال، انحای حرکت و ملک و وضع از اقسام نسبت است. به این‌ترتیب ما به جای ده مقوله به پنج مقوله، جوهر، کم، کیف، نسبت و حرکت نیازمندیم.
در واقع مبنای رویکرد سهروردی، رواقی و مگارایی است که براساس آن، باید دلالت (متعلق خارجی) را با شیء، دال را با کلام و مدلول را با معنی سنجید. این مفاهیم معنی‌شناختی برای تعریف رابطه‌ی نخستین فعلِ غیر‌زمانی اندیشه و درک ثانوی زمانمند [آن] از شیء معلوم که جزء ذات آن نیست، به کار می‌رود؛ بحثی که مستلزم طرح و بسط نظریه ای در باره‌ی‌ اقسام دلالت، رابطه‌ی اسامی طبقه‌ای با مقدمات آن طبقه، انواع اندراج اعضا در طبقات، و نظریه‌ای مشخص در باره تصور است.
در دیدگاه اشراقیون به منطق، نتایج حاصله از قیاس صوری چندان ارزش معرفت‌شناختی ندارند که سنگ بنای طرحی فلسفی قرار گیرند. قضیه‌ی موجبه کلیه به شرطی ارزش فلسفی داشته می تواند شالوده‌ی معرفت علمی قرار گیرد که حتماً «ضروری و همواره صادق» باشد. اما همین که پای ماده « امکان» به میان آید و به صورت « امکان استقبالی» گستره‌ی‌ زمانی همراه گردد، دیگر قضیه‌ی موجبه کلیه نمی‌تواند « بالضروره و همواره صادق باشد». این به جهت امتناع علم به همه‌ی مصادیق ممکن در آینده و یا استنتاج آنهاست. پیامد معرفتی این موضوع منطقی آن است که اعتبار [منطق] صوری پایین‌تر از یقین حاصل شده برای فاعل شناسای خود‌آگاهی است که با « علم حضوری» از حادثه ممکنی در آینده آگاه می‌شود و به یکباره آن را «می‌یابد». حادثه [احتمالاً در] آینده‏، در زمان حال نه استنتاج پذیر و نه مفید اعتبار کلی است.

3- معرفت‌شناسی و وجود شناسی
علم حضوری، مفهوم محوری در معرفت‌شناسی اشراقی است و به لحاظ معرفت‌شناختی جایگاهی برتر از علم حصولی دارد. علم حضوری را اغلب با معرفت شهودی مرتبط دانسته‌اند که ماحصل آن کوشش برای کشف اسرار طبیعت نه از راه اصول [حاکم] بر طبیعیات بلکه از رهگذر ماوراءالطبیعه و قلمرو اسطوره، رؤیا، خیال و حقایقی است که از راه الهام معلوم می‌شود. تمایز میان علم حصولی و علم حضوری برای سهروردی که مدعی است ذات آدمیان به وساطت نورانیت درون و باطن آنها در خود آگاهی‌شان نهفته است، بسیار مهم است.
این رویکرد لوازمی نیز در وجودشناسی دارد. مکتب اشراق مدافع «اصالت ماهیت» است و با این موضعگیری خود را درست در برابر ارسطو و ابن سینا قرار می‌دهد. چندی از فلاسفه طرفدار اصالت وجودند و ماهیت را صورت ذهنی برگرفته [از خارج] می‌دانند در حالی که طرفداران اصالت ماهیت همین نظر را در باره وجود دارند. اگر وجود را در بیرون از ذهن حقیقتی باشد در آن صورت امور واقع باید که شامل اصل حقیقت وجود و وجود آن وجود که نیازمند مرجعی بیرون از ذهن است، باشند. مرجع آن وجود هم در بیرون ذهن باز نیازمند دو چیز است که هر کدام به نوبه‌ی خود قابل انقسامند و همین رشته تا بی‌نهایت ادامه دارد. به دیگر سخن، اگر «وجود» موجود باشد برای تحققش در عالم واقع نیازمند آن است که «وجود» دیگری به آن ضمیمه گردد. اما همین حکم در باره همین «‌وجود» دوم هم جاری است [یعنی وجود دوم هم برای تحققش نیازمند وجود سومی است] که این به تسلسل می‌انجامد. برای پرهیز از درافتادن به دام تسلسل، باید وجود را صورتی انتزاعی و ذهنی بشماریم [و بگوییم] وجود نمی‌تواند بر هویتی بیرونی دلالت کند. اگر میان جوهر خارجی و وجودش فرقی می‌بود، این فرق بالعرض می‌بود چرا که دو جوهر خارجی باید ماهیتاً از هم متفاوت باشند و نمی‌شود که وجودشان مایه‌ی‌ امتیاز آنها از همدیگر باشد. در آن صورت وجود چیزی نیست مگر مفهومی ذهنی که تعریف‌پذیر هم نیست و از آنجا که وجود قابل حمل بر کثیرین است بایستی که ذهنی باشد.

4 - نـور
مکتب اشراق در معنی‌شناسی، منطق، معرفت‌شناسی، اولویت شناخت شهودی بر شناخت نظری و نیز در استفاده‌اش از زبانی مربوط به هویات نوری برای توصیف کلی [قلمرو] یکپارچه وجود از مکتب مشاء متمایز است. کلی یکپارچه‌ی وجود متشکل از چهار چیز است: عقل، روح، ماده و قلمرو چهارمی به نام عالم خیال که شبیه به مثل افلاطونی است، این تفاوت که هویات موجود در آن جدای از کل واقعیت نیستند. این قلمرو چهارم را که کربن آن را به mundus imaginalis ترجمه کرده است) می توان قلمرو « اشیاء همچون ایده ها» نامید مقدم برآنکه شکلی به خود گرفته باشند یعنی پیش از آنکه از سرچشمه احدیت که نورالانوار است، نورانیتی دریافت کرده باشند. نور دریافتی اساساً واحد است و شیئی نورانی تنها به لحاظ درجات شدت از دیگر هویات نورانی متفاوت است. نورانیت جاودانه جاری است و به صورتها شکل می بخشد به گونه‌ای که هویت [آنها را] «مرئی» و معلوم می‌سازد. به این ترتیب اختلاف میان چیزها نه در ماهیات آنها بلکه به حسب درجات شدت در ماهیات مشترک اشیاء است. همه‌ی هویات نوری توده‌ی یکپارچه‌ای را تشکیل می‌دهند که از ازل با نورالانوار همبودی دارند. نورالانوار در عین واحدیت نه فراتر از وجود و عدم و نه فاعل بالاراده است. هرچیزی در پیوستار (هستی) از نورالانوار افاضه می‌شود و در درجه‌ای از همانندی نوری [با دیگر چیزها] مشترک است. نورالانوار نسبت به همه حالات ممکنه –‌چه آنهایی که معلومند و چه آنهایی که بعدها مکشوف می‌شوند‌– یکی است. بسیاری از متفکران بعدی به شیوه های متفاوت و در عین حال مرتبط به هم این شارات بسیار روشن در باره‌ی نور را پذیرفته و به شرح و بسط آنها پرداخته اند. عزیزالدین نسفی وجود خدا را نور بی پایان می‌داند که وجودش عین ذاتش بوده و هر موجودی وجه یا جلوه ای از این نور است. خدا غایت حقیقی همه‌ی‌ موجودات عالم است. بابا افضل کاشانی بر آن است که مفهوم هستی به مراتب عام‌تر از مفهوم وجود است چرا که می‌توان از خود پرسید آیا فلان چیز واقعاً وجود دارد؟ از اینرو هستی مقدم بر وجود است و تنها از راه اشراق باطنی روح است که تجربه‌ی نور آفرینش الهی درک می‌شود. چنین درکی به شناخت واقعیتی معین با چیزی خاص نمی‌انجامد اما در عوض، طریقی برای ارتباط با خدا و حفظ جایگاه آدمی همچون پاره ای از الوهیت فراهم می‌آورد. یکی از ابعاد بسیار مهم مکتب اشراق اجتناب آن از طرح تمایزی قاطع میان خالق و مخلوق است و همین مشخصه است که تا این اندازه حکمت اشراق را به عرفان نزدیک ساخته و آن را از ویژگیهای تفکر اشعری از جمله قول به اتم در مقام بنیاد واقعیت مادی هرچه دورتر کرده است.

5 - مشخصه‌ی حکمت اشراق
تأثیر حکمت اشراق بر عالم اسلام تا به امروز ادامه دارد. طیف بسیار گسترده‌ای از متفکران برجسته از حمله خواجه نصیرالدین طوسی، شمس الدین شهرزوری، ابن کمونه، قطب‌الدین شیرازی، محقق دوانی، مکتب اصفهان و از معاصرین حائری یزدی به روشنی در چارچوب این سنت فلسفی جای می‌گیرند. در باره ارتباط این فلسفه با عرفان اختلاف نظرهایی وجود دارد. چندی از نویسندگان از جمله ایزوتسو (1971)، فضل الرحمن (1975) و ضیائی (1990) بر پیوند آن با اندیشه تحلیلی پای می‌فشارند و آن را از هرگونه ابعاد مشخصاً عرفانی برکنار می‌دانند. بی‌گمان درست است که آن دسته از آثار نسبتاً اندک شهروردی که رنگ و بوی باطنی بیشتری دارند، بسیار مورد توجه واقع شده و آثار فنی‌تر و دقیقاً منطقی او تعمداً مغفول مانده است.
از دیگر سو در آثار هانری کربن (1971) و سید حسین نصر (1964) بر جایگاه عرفانی حکمت اشراق تاکید می‌شود و این دو نویسنده ابعاد باطنی این مکتب فکری را برجسته‌تر از بقیه‌ی ابعادش می‌بینند. بی‌گمان استفاده غالب از حکمت اشراق، استفاده‌ی عرفانی بوده است و ترکیب آن مثلاً با تفکر ابن عربی – که بعدها فلاسفه به آن دست زدند- چندان دشوار نیست. هرچند قطعاً درست است که پاره‌ای از آثار اصلی سهروردی به دور از هرگونه ابعاد عرفانی، کاملاً فنی بوده و در آنها موضوعات فلسفی مطرح می‌شود. باید پذیرفت که وقتی ما رهیافت کلی این فیلسوف را به مابعدالطبیعه بررسی می‌کنیم به روشنی با بسیاری از دیدگاههای مطلوب و مورد استفاده‌ی عرفا همسویی دارد. اصطلاح نور به نگرشی در باره‌ی ذات حقیقت اشاره دارد که از نگرش مشائیان و حتی از ابن سینا هم در عرفانی‌ترین حالاتش فرسنگها دور است. مکتب اشراق تنها نقدی بر ارسطو و ابن سینا نیست بلکه همچنین بسط الگوی مابعدالطبیعی اصیلی است که بعدها معلوم شد در جهان اسلام بسیار هم ثمربخش بوده‌است.
همچنین نگاه کنید به : مکتب ارسطویی در فلسفه اسلامی ؛ معرفت‌شناسی در فلسفه‌ی اسلامی، اشراق؛ فلسفه اسلامی جدید؛ فلسفه عرفانی در اسلام؛ سهروردی
منبع :باشگاه اندیشه