فلسفه و عرفان ،جامعه شناسی،روانشناسی

شاهد اول
حقیقت هر شیئى هستى آن شیئى است و بواسطه هستى آثار و احکام هر شیئى بر آن مترتب مى‏گردد بنابراین، هستى، براى این که حقیقت‏شناخته شود از هر امر دیگرى شایسته‏تر است زیرا هر امر دیگرى تنها به واسطه هستى در زمره حقایق قرار مى‏گیرد.

به این ترتیب اگر بگوئیم هستى حقیقت همه حقایق است‏سخنى به گزاف نگفته‏ایم به عبارت دیگر مى‏توان گفت که هستى در «حقیقت‏بودن‏» خود به حقیقت دیگرى نیازمند نیست‏بلکه به خودى خود عالم عین و خارج را تشکیل مى‏دهد در حالیکه غیر هستى یعنى ماهیات تنها به واسطه هستى در عالم عین و خارج تحقق مى‏پذیرند.

شاهد دوم
در این مطلب تردیدى نیست که جهان خارج و عالم ذهن طرف موجودات شناخته نمى‏شوند. وقتى گفته مى‏شود که فلان شیئى در جهان خارج یا در عالم ذهنى موجود است منظور این نیست که جهان خارج با عالم ذهن ظرف یا محلى است که آن موجود در این ظرف استقرار یافته است‏بلکه مقصود از وجود داشتن چیزى در خارج این است که آن چیز داراى نوعى هستى است که آثار و احکامش بر آن مترتب شده است و هنگامى که گفته مى‏شود فلان شیئى در ذهن موجود است منظور این است که آثار و احکام خارجى آن موجود، بر آن مترتب نمى‏گردد.
با توجه به آنچه ذکر شد مى‏توان ادعا کرد که اگر آنچه در خارج اصیل و متحقق است جز ماهیت چیز دیگرى نباشد لازمه آن این خواهد بود که بین وجود ذهنى و وجود خارجى هیچ گونه تفاوت و دو گانگى تحقق نپذیرد در حالیکه این امر بالضروره باطل است زیرا ماهیت چه بسا در ذهن تحقق مى‏پذیرد ولى در جهان خارج موجود نیست.

شاهد سوم
اگر موجودیت و تحقق اشیاء تنها به ماهیات آنها باشد و نه به امر دیگر مستلزم این خواهد بود که حمل برخى ماهیات‏پذیر نباشد زیرا در حمل، دو مفهوم متغایر و متفاوت در وجود با یکدیگر اتحاد پیدا مى‏کنند و حکم نیز بر همین نوع از اتحاد اشعار دارد به عبارت دیگر مى‏توان گفت‏حمل شیئى بر شیئى دیگر اشعار دارد به عبارت دیگر مى‏توان فت‏حمل شیئى بر شیئى دیگر بدین معنى است که آن دو شیئى در وجود با یکدیگر متحدند و در مفهوم و ماهیت غیر یکدیگرند. تردیدى نمى‏توان داشت که آنچه مناط و ملاک غیریت است غیر از آن چیزى است که ملاک اتحاد و یگانگى شناخته مى‏شود حکما نیز آنجا که گفته‏اند: حمل همواره مقتضى اتحاد در وجود خارجى و غیریت در ذهن است. به همین نکته اشاره کرده‏اند اکنون اگر وجود چیزى جز ماهیت نباشد مستلزم این خواهد بود که در حمل بین ملاک اتحاد و ملاک غیریت هیچ گونه تفاوتى تحقق نپذیرد و چون این امر باطل شناخته مى‏شود ملزوم آن نیز باطل خواهد بود آشکار است که صحت‏حمل همواره به نوعى وحدت و نوعى از غیریت وابسته است زیرا در وحدت محض حمل تحقق نمى‏پذیرد و در کثرت محض نیز حائى براى تحقق حمل وجود ندارد بنابراین اگر وجود امرى انتزاعى شناخته شود ناچار در وحدت و کثرت خود تابع آنگونه از معانى و ماهیاتى خواهد بود که با آنها اضافه و نسبت پیدا مى‏کند و هنگامى که وجود در وحدت و کثرت خود تابع ماهیات شناخته شود حمل شایع و متعارف صورت نمى‏پذیرد و آنچه بعنوان حمل مطرح مى‏گردد جز حمل اولى ذاتى چیز دیگرى نخواهد بود.

شاهد چهارم
در مقابل کسانى که وجود را امرى انتزاعى مى‏دانند گفته مى‏شود که اگر وجود، موجود و متحقق نباشد هیچ یک از اشیاء موجود نخواهد بود و چون موجود نبودن اشیاء بالضروره باطل است موجود و متحقق نبودن وجود نیز باطل خواهد بود. بیان ملازمه به این ترتیب است که گفته مى‏شود: هرگاه ماهیت در حد ذات و مجرد از وجود لحاظ شود، ناچار معدوم خواهد بود و چنانکه صرف نظر از وجود و عدم مورد نظر قرار گیرد نه موجود خواهد بود و نه معدوم. اما اگر وجود به حسب ذات خود موجود و متحقق نباشد به هیچ وجه نمى‏توان از وجود یا ماهیت‏یکى را بر دیگرى حمل کرد زیرا ثبوت چیزى بر چیز دیگر و همچنین منضم ساختن یک شیئى به شیئى دیگر مستلزم یا فرع بر این است که «مثبت له‏» وجود داشته باشد. اکنون با توجه به این که ماهیت در حد ذات خود موجود نیست اگر وجود نیز در حد ذات خود موجود و متحقق نباشد چگونه مى‏توان از تحقق موجودات سخن به میان آورد؟ کسى که از وجدان سالم برخوردار باشد به روشنى مى‏داند که اگر ماهیت‏یکى از سه حالت اتحاد یا معروض بودن و یا عارض بودن نسبت‏به وجود را نداشته باشد به هیچ وجه نمى‏توان آن را موجود بشمار آورد زیرا منضم ساختن یک امر معدوم به معدوم دیگر نیست چنانکه منظم ساختن یک مفهوم به مفهوم دیگر بدون این که حداقل یکى از آنها وجود داشته باشد یا هر دو عارض یک امر سوم شده باشند معنى صبح و قابل ملاحظه ئى ندارد.
باید توجه داشت که در نظر صدرالمتالهین ماهیت‏با وجود اتحاد پیدا مى‏کند ولى در نظر حکماى مشائى بنا بر قول مشهور ماهیت معروض وجود داشته البته برخى از صوفیه به عکس حکماى مشائى ماهیت را عارض بر وجود مى‏شناسند. در هر یک از اقوال سه گانه این فرض مسلم گرفته شده است که ماهیت در پرتو نور وجود تحقق مى‏یابد.
در اینجا موجود بودن هرچیز تنها از طریق انتساب به واجب الوجوب وجود براى ماهیت همان فرزند بودن براى فرزندان نیست زیرا اتصال ماهیت‏به وجود جز تحقق وجود ماهیت چیز دیگرى بواسطه نوعى نسبت است که با یک شخص بعنوان پدر حاصل مى‏شود ولى آنچه ماهیات از طریق نسبت‏خود شان با واجب الوجود کسب مى‏کنند همان چیزى است که وجود و تحقق آن را تشکیل مى‏دهد.

شاهد پنجم
اگر وجود صورت عینى و تحقق خارجى نداشته باشد در هیچ یک از انواع، جزئى حقیقى تحقق نمى‏پذیرد و در واقع شخص براى نوع بى معنى و بى وجه خواهد بود. زیرا ماهیت از آن جهت که فقط ماهیت است از اشتراک میان افراد کثیر و همچنین از عروض کلیت‏بر آن در عالم ذهن امتناع ندارد منضم ساختن مفاهیم کثیر و متعدد به یک ماهیت نمى‏تواند آن را از اشتراک میان افراد کثیر خارج سازد به عبارت دیگر مى‏توان گفت تخصیص یک کلى به کلى دیگر اگر چه شمار آنها به هزار کلى بالغ گردد موجب تشخص نمى‏شود. به این ترتیب براى این که شخص تحقق یابد به چیزى نیاز است که خود به حسب ذات متشخص باشد و کثرت وقوع آن قابل نصور نباشد آنچه از این ویژگى برخوردار است جز وجود چیز دیگرى نیست اکنون اگر در افراد یک نوع وجود تحقق نداشته باشد هیچ یک از آن افراد در جهان خارج به ظهور نخواهد رسید و این امر خلاف فرض است. کسى نمى‏تواند ادعا کند که تشخص افراد از طریق اضافه به تشخص حق تبارک و تعالى حاصل مى‏گردد زیرا اضافه یک شیئى به شیئى دیگر پس از حصول تشخص امکان‏پذیر مى‏گردد. از این نکته نیز نباید غافل بود که اضافه از آن جهت که اضافه است‏یک امر عقلى و کلى بشمار مى‏آید. در این مسئله نیز تردید نیست که انصمام یک کلى به کلى دیگر موجب تشخص نمى‏گردد. به این ترتیب تشخص افراد یک نوع از طریق توسل به معنى اضافه قابل توجیه نخواهد بود. البته این سخن تنها هنگامى مى‏تواند درست‏باشد. که اضافه بعنوان یک مفهوم یا یک مقوله مطرح گردد. اما آنجا که از اضافه اشرافیه سخن به میان مى‏آید حضور و شهود ملاک و مناط امور است و از علوم حضولى و طبقه بندى مقولات و مفاهیم کارى ساخته نیست.

شاهد ششم
براى این که معنى اتصاف ماهیت‏به وجود و نحوه عروض هستى بر ماهیت معلوم شود بررسى معنى عروض و بیان اقسام آن ضرورى مى‏نماید. حکما عارض را بر دو قسم دانسته‏اند: عراض وجود و عارض ماهیت عارض شدن مثلا سفیدى بر یک جسم و علو بالائى بر آسمان در خارج، از مصادیق قسم اول شناخته مى‏شود ولى عروض فصل بر جنس و تشخص بر نوع از مصادیق قسم دوم بشمار مى‏آید.
محققان اهل حکمت‏بر این عقیده‏اند که اتصاف ماهیت‏به وجود و عروض هستى بر ماهیت‏یک اتصاف خارجى و عروض حلولى نیست‏بلکه این اتصاف یک اتصاف عقلى است که از طریق تحلیل عقلانى مى‏توان به عروض وجود بر ماهیت راه یافت.
کسانى که با مسائل فلسفى آشنائى دارند به خوبى مى‏دانند که در عروض تحلیلى نمى‏توان براى معروض مرتبه‏اى از تحصل وجودى را در نظر گرفت که از عارض خود جدا و عارى بوده باشد مثلا وقتى گفته یم شود فصل عارض بر جنس مى‏گردد منظور این نیست که جنس در خارج یا ذهن از نوعى تحصل وجودى بدون فصل بر خوردار است و سپس معروض فصل واقع مى‏شود بلکه معناى معروض بودن جنس نیست و تنها مى‏توان آن را لاحق به معنى جنس دانست ابن سخن منافى این نیست که جنس با فصل خود از جهت وجود متحد بوده باشد.

با توجه به آنچه ذکر شد مى‏توان گفت در باب عارض ماهیت عروض به حسب تحلیل به هیچ وجه با اتحاد در مقام وجود منافات ندارد و این همان چیزى است که در باب ارتباط میان وجود و ماهیت مطرح است و عروض وجود بر ماهیت هرگز به معنى این نیست که آنها با یکدیگر متحد و یگانه نیستند.
از آنچه گذشت این نتیجه بدست مى‏آید که وجود در عالم عین، متحقق و متحصل است زیرا اگر وجود در عالم عین تحقق نداشته باشد عروض آن بر ماهیت از نوع عروض تحلیلى نخواهد بود. وقتى عروض وجود بر ماهیت تحلیلى نباشد ناچار باید در زمره امورى قرار گیرد که از ماهیات ثابت و متحقق انتزاع مى‏شود و بر آنها حمل مى‏گردد. این امر اگر چه در نظر قائلان به اصالت وجود نا مقبول و غیر موجه است ولى طرفداران اصالت ماهیت‏به انتزاعى بودن معنى وجود فتوا داده‏اند و آن را سخت موجه و قابل قبول مى‏دانند.
صدرالمتالهین نیز پس از تقریر و بیان شاهد ششم مخاطب خود را به تامل دعوت کرده است‏بنظر مى‏رسد که دعوت به تامل در مفاد شاهد ششم به این منظور صورت گرفته است که طرفداران اصالت ماهیت مى‏توانند در آن مناقشه و گفتگو نمایند.

شاهد هفتم
حکماى اسلامى در باب وجود اعراض بگونه‏اى سخن گفته‏اند که مى‏توان آن را از شواهد اصالت وجود بشمار آورد در نظر این بزرگان مقوله عرض بگونه‏اى است که وجود آن «فى نفسه‏» جز وجودش براى موضوع چیز دیگرى نیست. معنى این سخن آن است که وجود عرض در حد ذات همان چیزى است که حلول در موضوع خود را تشکیل مى‏دهد.
تردیدى نمى‏توان که حلول عرض در موضوع خود یک امر عینى و خارجى زائد بر ماهیت‏بشمار مى‏آید. این مسئله نیز مسلم است که موضوع عرض داخل در ماهیت و حد آن نیست‏بلکه در وجود آن- که چیزى جز نفس عرضیت و حلول در موضوع نیست- داخل است‏به همین سبب است که حکما در کتاب برهان گفته‏اند که در حد اعراض موضوع همواره اخذ شده است.
بزرگان حکمت این نکته را نیز یادآور شده‏اند که اخذ موضوع در حد و تعریف اعراض از جمله موارد زیادت حد بر محدود شناخته مى‏شود. حکما در مقام توضیح زیادت حد بر محدود غالبا به ذکر مثال توسل جسته و گفته‏اند اخذ دایره در تعریف قوس و ذکر بنا در تعریف بنا از موارد بارز زیادت حد بر محدود شمرده مى‏شود قوس بعنوان «قطعه‏اى از دایره‏» تعریف شده است و تردیدى نیست که کلمه دایره در این تعریف نمونه‏اى از زیادت حد بر محدود بشمار مى‏آید.
با توجه به آنچه ذکر شد مى‏توان گفت عرضیت عرض چیزى است که حلول در موضوع خود را تشکیل مى‏دهد و وجودش نیز بر ماهیتش زائد است‏به همین سبب وجود اعراض تحت عنوان «وجود فى نفسه لغیره‏» مورد شناسائى قرار مى‏گیرد بر خلاف وجود رابط که جز «وجود لغیره‏» چیز دیگرى نیست وجود رابط بگونه‏اى است که هرگاه به استقلال ملاحظه شود. از حقیقت‏خود عارى مى‏گردد. ولى وجود عرض وجود «فى نفسه‏» است که چون متقوم به خود نیست و حال در موضوع است «لغیره‏» شناخته مى‏شود.

به این ترتیب اگر ادعا کنیم که وجود عرض در عین «فى نفسه‏» بودن عین حلول حلول در موضوع خود است‏سخنى به گزاف نگفته‏ایم. انتقال عرض نیز به این دلیل ممتنع شناخته مى‏شود که عرض در وجود خود مستقل نیست و انتقال، همواره فرع بر استقلال در وجود است.
خلاصه کلام در این باب این است که موضوع در عین این که خارج از ماهیت عرض شناخته مى‏شود در وجود آن دخیل نیست‏به همین سبب مثلا حلول سیاهى در جسم که یک امر خارجى است غیر از ماهیت آن بشمار مى‏آید به عبارت دیگر مى‏توان گفت مقوله عرض در عین این که از جهت وجود «لغیره‏» است و غیر مستقل شناخته مى‏شود.
با توجه به این مقدمات اگر وجود یک امر واقعى و عینى نباشد و تنها بعنوان یک امر انتزاعى و اعتبارى مطرح شود مستلزم این خواهد بود که وجود سیاهى همان معنى سیاهى باشد نه حلول در جسم که اساس معنى سیاهى بشمار مى‏آید.
به سخن دیگر مى‏توان گفت اگر وجود یک امر عینى و خارجى نباشد لازمه آن این است که در باب اعراض تفکیک وجود از ماهیت منتفى گردد. در حالیکه تفکیک وجود از ماهیت در باب اعراض پذیرفته شده است و هرگاه در باب اعراض این امر پذیرفته شود در باب جواهر نیز وضع به همین منوال خواهد بود زیرا جواهر همواره مورد احتیاج اعراض بوده‏اند و چیزى که «محتاج اولیه‏» باشد نیرومندتر از محتاج است. بر همین اساس مى‏توان ادعا کرد آنجا که وجود عرض یک امر انتزاعى و اعتبارى نباشد وجود جواهر نیز به طریق اولى انتزاعى و اعتبارى نخواهد بود.

شاهد هشتم
آنچه در این شاهد مطرح شده از جمله امورى است که به مسئله اصالت وجود وضوح مى‏بخشد و فضاى آن را روشن‏تر مى‏گرداند.
تردیدى که نیست که برخى از امور داراى شدت و ضعف هستند و در استحاله و اشتداد، مراتب مختلف و متفاوت را طى مى‏کنند. آنچه اشتداد کیفى مى‏پذیرد ناچار داراى حرکت است و حرکت‏یک امر ممتد و متصل بشمار مى‏آید این مسئله نیز مسلم است که در یک امر متصل حدود غیر متناهى و بى پایان قابل فرض است و هر یک از این حدود نیز یک ماهیت نوعى بشمار مى‏آید اکنون اگر وجود یک امر اعتبارى و انتزاعى شناخته شود نا چار در وحدت و کثرت تابع ماهیات خواهد بود به این نکته نیز باید توجه داشت که در امور اشتدادى ماهیات نوعى غیر متناهیند و حد یقین نمى‏توان براى آنها در نظر گرفت.
لازمه این سخن آن است که انواع نا متناهى بالفعل محصور بین دو حد مبدء و منتها قرار گرفته باشد و این امر بالضروره ممتنع است.

به این ترتیب کسانى که وجود را امرى انتزاعى و اعتبارى بشمار مى‏آورند با اشکال عقلى روبرو خواهند شد ولى اعتقاد به اصالت وجود با این اشکال روبرو نیست زیرا بر مبناى این اندیشه همه ماهیات نوعى، داراى وجود واحدند و از یک صورت اتصالى برخوردارند به بیان دیگر در نظریه اصالت وجود، هستى همانند یک رشته محکم همه امور متفرق و متباین را منظم مى‏سازد و از گسستگى آنها آسیب نمى‏پذیرد تردیدى نمى‏توان داشت که در یک وحدت اتصالى حدود و ماهیاتى که در آن قرض مى‏شود بالقوه است و حدود بالقوه نا متناهى به هیچ وجه با وحدت اتصالى ناسازگارى ندارند در یک واحد متصل همواره وحدت بالفعل است و کثرت بالقوه و روشن است که وحدت بالفعل به هیچ وجه کثرت بالقوه را نفى نمى‏کند. (1)
آنچه در اینجا ذکر شد مهم‏ترین براهین و شواهدى است که صدر المتالهین براى اثبات اصل اصالت وجود اقامه کرده همه آنها را در کتاب «المشاعر» خود گرد آورده است این فیلسوف بزرگ در سایر آثار خود نیز از این براهین استفاده کرده ولى در هر یک از این آثار به حسب مناسبت مقام، براى برخى از این شواهد اهمیت‏بیشترى قائل شده است او در رساله «المظاهر (2) الالهیه‏» تنها به شاهد اول اشاره کرده و مى‏گوید:
« هر چیزى که در عالم عینى یا در عالم ذهن تحقق پذیرد بواسطه وجود تحقق مى‏پذیرد در این صورت چگونه مى‏توان هستى را یک امر اعتبارى بشمار آورد؟»