فلسفه و عرفان ،جامعه شناسی،روانشناسی

کارل مانهایم را بیشتر به خاطر بسط جامعه شناسی معرفت می شناسند . او این عقاید را در کتاب ایدئولوژی و اوتوپیا شرح داده است .
به عقيده مانهايم وظيفه جامعه شناسى معرفت و يا جامعه شناسى دانش عبارت است از تحليل روابط ميان جامعه و دانش.

جامعه شناسی معرفت
جامعه شناسی معرفت به منزله ی حوزه ای جدی،مستقل و قدرتمند از دانش بشری، تا دهه هفتاد قرن بیستم حضور چندانی در مباحث و مناقشات فیلسوفان نداشت. اما از اوایل دهه هفتاد بسیاری از فلاسفه بطور روز افزون به این حوزه توجه کردند و جامعه شناسی معرفت با سرعت اعجاب آوری در دهه های هفتاد و هشتاد میلادی پروار و پر نظریه گردید.
در یک نگاه تاریخی  همه  آنها که محیط اجتماعی و تاریخی را سر منشا تاثیر و تغییر و به اصطلاح تعین فکر و معرفت در نظر گرفته اند از هواداران رسمی یا غیر رسمی رویکردی هستند که در تقسیم بندی های معاصر، مطالعات و تبعات جامعه شناسی معرفت نام گرفته است. در تاریخ تفکر غرب سابقه مرتبط دانستن فکر با واقعیات اجتماعی به دوره کلاسیک یونان باستان باز میگردد و حتی گفته میشود که این عقیده ی افلاطون که معرفت حقیقی را برای افراد طبقات پایین جامعه میسر نمی دانست گویای ارتباط میان جامعه و معرفت است . هرچند این ارتباط را به نحو شفاف تری میتوان در آرا اتمیستها و سوفسطاییان تشخیص داد. البته چنین دیدگاهی به غرب محدود نمیشود و در مکتب کنفوسیوسی چینی و هندوییسم و بطور بارز و مشخص در آرا ابن خلدون دانشمند مسلمان نیز رگه هایی از چنین تفکری وجود داشته است.
 بعد از حدود سه قرن پس از ابن خلدون، فراسیس بیکن با صحبت از بت های چهار گانه ی خود به عنوان منابع غفلت و گمراهی انسان  نگاه دوباره ای به بحث ارتباط میان جامعه و معرفت انسان داشت. پس از او در میان آمپریست های انگلیسی نظیر لاک، هیوم و میل  با تالیف آثاری درباره ی فهم انسان این ارتباط بیشتر مد نظر قرار گرفت و در اروپا هم فلاسفه اجتماعی مانند ویکو،روسو و منتسکیو رابطه فکر و جامعه را از روزنه های متفاوتی تقویت کردند. کانت تلاش کرد در فلسفه خود دو  اردوگاه  حس و عقل را آشتی دهد. در تفکر او جایی برای مؤلفه های اجتماعی وجود نداشت، فلسفه دیالکتیک هگلی و ادامه آن توسط شاگردان هگل بخصوص هگلی های جوان مانند بائر، استرنر،فوئرباخ، روگ و در نهایت مارکس و انگلس سعی در پر کردن این خلا فلسفه ی کانت داشتند.
مارکس و سنت مارکسی شالوده ی تبیین فکر بر اساس تعین اقتصادی و طبقاتی اندیشه را پی افکندند و دورکم و سنت جامعه شناسی فرانسوی پیرو او مولفه های فکر را به اشکال و ماهیت های اجتماعی پیوند زدند و در نهایت ماکس شلر بود که به باز کردن ابواب و روزنه های جدیدتری در ارتباط فکر و جامعه دست یازید. پس از او مانهایم دومین شخصیتی بود که به شکلگیری جامعه شناسی معرفت کمک کرد و از آنجا که آثار او نسبت به آثار شلر از پیچیدگی های کمتری برخوردار بود با سرعت بیشتر منتشر شد و بطور رسمی معرف، جامعه شناسی معرفت شد. این حوزه ی فکری در حال حاضر علاوه بر آلمان که در واقع مهد جامعه شناسی معرفت است با سرعت فراوان و توسط جامعه شناسان بنام در فرانسه(در سنت دورکمی) در انگلستان(مانهایم، اشتارک،پولانی و…) در ایتالیا(پارتو و گرامشی) و در آمریکا در سه شاخه نظری اروپایی،پراگماتیستی-رفتارگرایی(تابعین دیویی،مید و جمیز) و شاخه ی کاربردی  با سرعت فراوان رو به گسترش است.
جامعه شناسی معرفت در معنای کلی و عام آن شاخه ای از جامعه شناسی است که رابطه ی فکر و جامعه را مورد بررسی قرار میدهد. جامعه شناسی معرفت در پاسخ به اینکه معرفت چه حوزه هایی را در بر میگیرد با این تقسیم بندی کلی موافق است که معرفت به چهار حوزه ی مجزای علم، فلسفه(اولی)، مذهب و ایدئولوژی تقسیم می شود. تمرکز این حوزه ی فکری بر شرایط اجتماعی معرفت است و در این ارتباط کل تولیدات فکری، اعم از ایدئولوژیها، مذاهب، فلسفه ها و علوم را به چهار چوب های تاریخی- اجتماعی شکل دهنده و دریافت کننده ی آنها متصل و مرتبط میداند و مسامحتا میتوان گفت که کار جامعه شناسی معرفت مطالعه ی رابطه ی زیربنای اجتماعی و روبنای ذهنی است. دکتر سعید زیبا کلام در کتاب معرفت شناسی اجتماعی طرح و نقد ارا مکتب ادینبورا  تاریخ تکون و تطور جامعه شناسی معرفت را به سه دوره تقسیم میکند: دوره ی بنیان گذاری: که اجزا متفرّق و پراکنده ی جامعه شناسی معرفت در آثار مختلف مارکس، دورکم و شلر در حال تکوین و تقویم است. دوره ی دوم: دوره ی کاوشگری؛ که در آن جامعه شناسان معرفت عمدتا قابلیت ها و تبعات آن چارچوب کلی را که در دوره ی بنیانگذاری طراحی و پی ریزی شده بود کاوش میکنند. و دوره ی سوم ،دوره ی ادینبورا: از اواخر دهه شصت آغاز میشود که چرخشی بنیادین ، به لحاظ معرفتی در جامعه شناسی معرفت روی داد و با طرح نسبی انگاری بنیادین و تمام عیاری که به میان آورد در میان سایر مکاتب جدید جامعه شناسی .

به عقیده مارکس : شيوه توليد در زندگى مادى خصيصه كلّى فرايند هاى اجتماعى، سياسى و معنوى زندگى را تعيين مى‏كنند . اين آگاهى بشر نيست كه هستى او را معين مى‏كند، بلكه متقابلاً اين هستى اجتماعى اوست كه آگاهى وى را مشخص مى سازد . یعنی طبقه ای که انسان در آن قراردارد افکار و نوع شناخت های او را مشخص می کند . یا به عبارت دیگر افكار مسلّط هر عصر، همواره افكار طبقه حاكمه آن بوده اند .

مانهايم و نسبيت گرايى عامّ ) universal relativism)
مانهايم متعهد شد كه تفسى ماركس را كليّت بخشد به گونه‏اى كه عوامل مشاجره‏اى را از آن دور سازد. درنتيجه، او كوشيد تا ابزار كلى تحليل را تغيير دهد. يعنى چيزى كه ابتدائاً براى ماركس حكم وسايل حمله عليه دشمنان را داشت، او مى‏خواست ابزارى بيافريند كه به طور موثّر در تحليل از ماركسيسم همچون در تحليل از هر سيستم ديگرى از انديشه، مورد استفاده قرار گيرد. هنگامى كه در فرمول بندى ماركس توجه به كاركرد ايدئولوژى در دفاع از حقوق ويژه طبقه و به تحريف و ابطال آرائى جلب شده است كه از موقعيت ممتاز طبقاتى متفكران بورژوازى نشأت يافته، آراءِ خود ماركس توسط ماركسيستها به عنوان حقيقت و غير جانبدارانه ارزيابى مى‏گرديد، بدين خاطر كه آنها از طبقاتى برخاستند كه هيچ منافع ممتازى نداشته است تا از آن دفاع شود. بر طبق نظر ماركس، مدافعان وضع موجود به ناچار به آگاهى باطلى رهنمون شده‏اند، در حالى كه منتقدان آنها، كه به طبقه در حال ظهور كارگر منتسب‏اند، از چنين تأثيرات منحرف كننده‏اى آزاداند و از اين رو به آگاهى حقيقى تاريخى تحريف نشده، دسترسى دارند. ولى جهت يابى مانهايم در قبال شناسايى از طريق تضّاد، اين احتمال را مجاز شمرد كه همه آراء و حتّى حقايق نيز وابسته‏اند، و از اين رو متأثر از شرايط اجتماعى و تاريخى جامعه‏اى هستند كه از آن ظاهر گشته اند. همين واقعيت مشابه كه هر متفكّرى با گروه خاصى در جامعه انتساب دارد. يعنى جامعه اى كه او در منزلت مشخصى را اشغال كرده و نقش‏هاى اجتماعى معينى را ايفا مى‏كند. جهان بينى روشنفكرانه او را تحت تأثير قرار مى‏دهد.

"بشر از سطوح انتزاعى ذهن ژرف نگر، با اشياى اين جهان آن طورى كه هست مواجه نيست و نه آنها به عنوان موجوداتى تنها، اين چنين انحصارى، با بشر مواجه‏اند. بلكه متقابلاً، آنها با همديگر و عليه يكديگر در گروههاى متنوع سازمان يافته عمل مى‏كنند ، و درچنين هنگام، آنها با يكديگر و عليه يكديگر مى انديشند".) Mannheim(1929-1931)1954,p.3)لذا مانهايم به تعريف جامعه شناسى معرفتى به عنوان تئورى مشروط سازى انديشه به شرايط اجتماعى وجودى آن 2 رهنمون گرديد. از نظر او، همه معرفتها و انديشه‏ها اگر چه به درجات متفاوت، به مكان و موقعيتى در داخل ساختار اجتماعى و فرآيند تاريخى مفيد مى باشند، تنها در مواقعى خاص، گروه مشخصّى بيشتر ازساير گروهها مى‏تواند به شناخت پديده اجتماعى نايل شود. ولى هيچ گروهى قادر نيست كه به شناخت تام و كامل آن دسترسى يابد. )اگر چه مانهايم در مواقع متعددى اين آرزو را تأكيد نمود كه روشنفكران مستقّل، ممكن است در عصر ما، به ديدگاه واحدى، آزاد از تعينات و تحددات و جودى دست يابند.( وظيفه اين رشته جديد اين بود كه ارتباط تجربى متقابل بين نقطه نظرات روشنفكرى و موقعيتهاى ساختى و تاريخى را كشف نمايد. به هر تقدير، ديدگاه مانهايم از همان آغاز با حجم زيادى از انتقاد، خصوصاً در آن زمينه‏هايى كه به نسبيت گراى عام مى‏انجاميد، مواجه شد. گفته شده است كه اعتقاد به نسبيت گرايى و يا ربط گرايى ) Relationism )-واژه‏اى كه مانهايم آن را ترجيح مى داد _ حاوى تنقاضى درونى است زيرا كه بايد "قطعيّت" خود را پيش فرض نمايد.

"جامعه شناسى معرفتى بايد اعتبار خود را از پيش فرض كند البته اگر اعتقاد مزبور داراى معنايى باشد." ) Dahlke-1940,p.87. )

حال اگر اين فرض پذيرفته شود كه همه انديشه‏ها با شرايط وجودشان تعيين مى‏شوند و از اينرو همه حقايق نسبى‏اند، ديگر انديشه خود مانهايم نيز نمى‏تواند مدعى استثنايى ويژه باشد. در واقع مانهايم، بخصوص در نوشته‏هاى اوليه‏اش، باب چنين حملاتى را براى خود باز گذاشته بود. به هر حال به نظر مى‏رسد كه وى قصد نداشت به اين مطلب اشاره كند كه "تعينات وجودى تنها يك نوع از همه انواع تعيناتى است كه جائى براى آزمون افكار در دوره‏هاى بعدى نمى‏گذارد. او صرحتاً بيان داشت كه در علوم اجتماعى همانند ساير رشته‏ها، ملاك نهايى حق يا باطل، در تحقيق و تفحص از عين خارجى يافت مى‏شود و جامعه شناسى معرفتى نمى‏تواند جايگزينى براى آن باشد".) ) 1929-1931 ( 1954,P.4 )

به هر تقدير، مهم نيست كه چه بيدقتى‏ها و كمبودهاى روش شناختى گفته‏هاى مانهايم مورد داورى واقع شده‏اند. زيرا او مقدارى مطالعات عينى بر روى موضوعاتى چون "انديشه محافظه كار") " Conservative thought (1922-1940) 1953,pp.77-164))و رقابت بمثامبه يك پديده فرهنگى"3 از خود بر جاى گذاشت، كه حتى توسط كسانى كه بر دستگاه نظرى مانهايم معترض بودند، به عنوان مشاركت هاى مهم او تمييز داده شده است.

مهم  ترين آثار مانهايم:

- ايدئولوژى و يوتوپيا (۱۹۲۹)

- انسان و جامعه  در عصر بازسازى (۱۹۴۰)

- شناخت روزگار ما (۱۹۴۳)

- آزادى، قدرت و برنامه ريزى دموكراتيك (۱۹۵۰)

- نقد «نظريه رمان» لوكاچ (۱۹۲۰)

- مسئله نسل ها (۱۹۲۷)

- رقابت به عنوان پديده اى فرهنگى (۱۹۲۸)