خروج غیر اصیل از دازاین غیر اصیل (دازاین مجازی)  سر می زند. او دست به انتخاب نمی زند و "حوالت تاریخ"، سرشت و سرنوشت او را رقم می زند. او "سقوط" کرده و دچار "روزمرگی" شده است و تاریخ و زمانه، "عالمِ" او را می سازد و خروج و انتخاب او را نیز تاریخ رقم می زند. او یک "فرد منتشر" است که از پرسش و تفکر معطوف به آینده و از آگاهی نسبت تناهی خود به مامن امن "جماعت بی تعین" می گریزد.

اما در مقابل، دازاین معتبر و اصیل( دازاین حقیقی) خروج اصیلی دارد و دست به انتخاب می زند و امکان های پیش روی خود را به فعلیت میرساند. و با خروج و انتخاب خود، عالمِ (=منِ) خود را وسعت می بخشد. چنین خروج و انتخابی با "فهم" شکل می گیرد و محرک آن "پروا و مبالات" و "مرگ آگاهی" است.

برای هیدگر (وهمه متفکران اگزیستانس) غرق شدن در زندگی روزمره یعنی غیر اصیل بودن. کسی که در زندگی روزمره غوطه ور است طرح ندارد، از حقیقت بیگانه است، امکانات اصیل خود را گم کرده است، از خودش بیرون نمی رود و به روی جهان باز و گشوده نیست. یعنی در اصل از آزادی و اختیار حقیقی بی بهره است. وقتی انسان حضور خود را در جهان با تصمیم ها و نگرشهای خود متجلی نساخته است، وجودی غیر اصیل دارد.

این کیست که خود اصیل را از ما می گیرد ؟هایدگر می گوید "آنها"ی نامشخص و بی نام و نشان این کار را کرده اند.داسمن، آدم، فرد منتشر." این "که" نه این کس است نه آن کس . این "که" نه خود است ،نه بعضی کسان و نه مجموعه ی همه. این "که" آنی است که خنثاست؛ همگنان است."[12]  هر کس دیگری است و هیچ کس خودش نیست.

 داسمن كه من آن را «همگنان» ترجمه كرده ام، همان اخلوس و توده همگن است كه در «هستي و زمان» نااصيل گرفته مي شود.

دسمن (Das man) که نابینای امکانات است نتواند که امر بوده را اعاده کند، بلکه تنها نگه می‌دارد و می‌گیرد آن امر بالفعلی را که پس‌مانده است، نگه می‌دارد و می‌گیرد آن‌چه را تاریخ جهان بوده است، نگه می‌دارد و می‌گیرد رسوبات تاریخ و اخبار پیش دست‌مانده راجع‌به آن‌ها را. مارتین‌هایدگر (هستی و زمان) بند: 75 

هیدگر آدمی را موجود آزادی می داند . آزادی از ویژگی های اگزیستانسیال آدمی است که هیچ کس نمی تواند آن را از انسان سلب کند لذا انسان همواره در حال انتخاب است .  حتی آنگاه که انسان خود را به دست دیگران _ یا به تعبیر دقیق تر "آنها" و باز به تعبیر هیدگر "داسمن" – می سپارد تا برایش و به جایش انتخاب کنند باز هم همین انسان آزاد است .

انسان در ساختار زندگی کردن مستغرق می شود و این آغازی است برای فراموشی حقیقت وجودش در جهان، هایدگر کارگاهِ نجاری را مثال می زند، در این کارگاه ما در حال چکش زدن به میخ هستیم،که ناگهان چکش می شکند. ما تا پیش از این مستغرقِ فعالیتمان بودیم و درکی از محیط نداشتیم، آنچه ما را خود آگاه می سازد گسستن تار و پود ریتم تکراری و یکنواخت زندگی مان است.
 هایدگر روزمرگی را از مقومات وجودی فرد «نا اصیل» یا «داسمن» می داند.انسان معاصر بنا به تحلیل وی،جای خود را در عالم گم کرده است.انسان در تنگنایِ قرار دادهای اجتماعی و ساختارهای متناهی ای قرار گرفته است که این چارچوب ها تنها «شدن سوی مرگ» را برایش رقم می زند.
ماحصل وجود نا اصیل، از خود بیگانگی و تفرد انسان معاصر است که سعی دارد پوچی و نکبت را در گذار از حقیقت به خرده فرهنگ ها و تابعیت های غیراصیل «دیگری» بپوشاند.

شخصیت در کلیت انضمامی «دیگری» و خودآگاهی شکل می گیرد و خودِ اصیل دقیقاً در اندراج معنای تعالی یا استعلا دازاین و در دیالکتیک «دیسمن» حقیقت می یابد.

هایدگر برای آنکه از وجود روزمره و غیر اصیل فراتر رود توجه خود را معطوف به دو پدیدار دیگر می کند که آن دو همان مرگ و وجدان هستند.مرگ، انسان را قادر می سازد تا دازاین را در کل بودنش درک کند و وجدان،که برای دازاین امکان اصلیش را منکشف می کند.

ما در زندگی روزمره مان یعنی در زندگی موجودشناختی (اونتیک) گم می شویم لذا وجود خود یعنی زندگی وجودشناختی (اونتولوژیک) را گم کرده و بدان بی توجه هستیم.
وظیفه ای که هایدگر بر عهده ی دازاین می گذارد عبارت است از فهم خویشتن؛دازاین برای آنکه بتواند به شناخت خویشتن نائل آید باید به نحوی بر درگیری های روزمره اش غلبه کند با این وصف او نمی تواند از واقعیت موجودشناختی و روزمره ی خویش بگریزد
هایدگر چنین می نویسد:«مرگ به منزله پایان دازاین،خاصترین امکان او است،امکانی که دازاین بی ارتباط با عالم می شود و امری قطعی اما نامشخص است،امکانی که آن را نمی توان پشت سرگذاشت.»انسان ها با دیدن مرگ دیگران به نوعی مواجهه مستقیم با خود می یابند و در این مواجهه است که از بند لذت بردن از زمان حال آزاد می شوند.

از اشارات مهم شلایر ماخر مسئله ی حلقوی بودن فهم است. حلقه ی هرمنوتیک بیانگر این است که فهم اجزاء برای فهم کل ضروری است در حالی که برای فهم اجزاء ضرورتا باید کل را درک کرد.

فردريش ارنست اشلايرماخر ( 1839-1786 ) از يزدانشناسان فلسفي آلمان ، منتقدي واقع گرا بود كه در ميان ايدئاليست هاي (( پسا – كانتي )) فعاليت مي كرد . او به واقع بزرگترين متاله دستگاه ساز پروتستان بعد از جان كالوين است .

ريشه ي موفقيت بزرگ اشلايرماخر در يزدان شناسي ، مقوله بندي كردن دوباره ي مذهب بود . براي او دين ، اساسا نه اخلاق ( در برابر كانت ) و نه باور يا دانش ( در برابر هگل ) بلكه خود – آگاهي بي واسطه اي ناشي از احساس مطلق متصل به خدا بود . ريشه ي مذهب ، پيشا – اخلاقي و پيشا – آگاهي است و آن امري مشترك در ميان مردمان است كه به اشكال گونه گون دريافت و شناخته مي شود .
خدا به تمامي در روابطه اي متحرك و بي واسطه حاضر است و دريافت مي گردد و اين آغاز گاه يزدان شناسي مبتني بر احساس اشلايرماخر است

در حقيقت تقرير ويتگنشتاين از اين مطلب به اين صورت است: «بنابراين جهان هنگام مرگ تغيير نمي كند بلكه پايان مي پذيرد.» تجربه يكسان بودن خود و جهان در نهايت به اين معناست كه همه دوگانگي ها توهمي بيش نيستند. دوگانگي نهايي بين ذهن و ماده است. اين سخن كه همه چيز يكي است يا اينكه آگاهي و جهان يكي هستند، فقط به اين معناست كه آنها به گفته اسپينوزا در واقعيت جدا از يكديگر نيستند، بلكه دو بعد از يك واقعيت هستند.

    هنگامي كه وجود را به منزله هديه اي شگفت انگيز و مقدس تجربه مي كنيم، شر تلقي كردن رنج و مرگ رنگ مي بازد. عارف هيچ شري را در جهان مشاهده نمي كند.

کار معروف جیمز، «انواع تجربه دینی»، عمدتا تجربه شخصی افراد است. جیمز، به تناسب این اعتقاد که «مأمن اصلی دین، فردیت است» و «مهمترین عامل در حال رشد» را فقط می توان در زوایای درونی احساس خصوصی یافت، کتاب انواع را پر از نقل قول های مفصلی کرد که همه را از اسناد شخصی برگرفته و اکثر آنها لبریز از عواطف عمیق و خصوصی است.

جیمز بسیار گرایش به توصیف روانشناختی از «سرشت دینی انسان» دارد.

او «داوری» را به دو نوع «وجودی» و «معنوی» تقسیم می نماید. «داوری وجودی» به سرشت یک پدیده و نیز منشأ و تاریخ آن توجه دارد. این داوری با توصیف و طبقه بندی پدیده آغاز می شود و سپس به تحلیل عللی می پردازد که آن پدیده را به وجود می آورند.

«داوری معنوی» به ارزش یک پدیده- مفهوم، اهمیت یا معنای آن- می پردازد. چنین داوری ای در باب دین از سه ملاک بهره می گیرد: شهود بلاواسطه(احساسی که، به نظر جیمز نهایتا فقط برای کسانی معتبر است که از آن برخوردارند)؛ مطابقت با عوامل یا اصولی که از پیش درست به شمار رفته اند؛ و سودمندی در عرصه اخلاقی – یعنی، در وصول به آرمان های انسانی.

·        میان زندگی معنوی انسان های مختلف تفاوت های عظیمی وجود دارد.

·        جیمز جوهره دین را در حریم تجربه دینی درونی می جست.

·        «دین شخصی» که تجربه ازلی و یگانه پیوند مستقیم با وجود الهی است، رویدادی نامعمول، بی اختیار، و بر حسب انتظار، خلاف عرف و سنت، که شخص را به جانب اعمال فردی، نه گروهی، سوق می دهد.

·        به نظر جیمز، دین نهادینه، که به روحیه ی تعصب و سیطره گروهی آلوده گشته و به اعمالی ظاهری تقلیل یافته است و همچنین به منظور تشفّی خاطر خدایی کودکانه صورت می گیرد، امری کاملا دست دوم است و نظامی از آمیزه های ثانوی است که از طریق تقلید و عادت ملال آور منتقل و حفظ می شود.

·        ” ما همه لحظاتی داریم که در آن گویی کل هستی، وجود ما را با مهربانی در بر می گیرد. ”

در میان ناهماوایی اعتقادات متضاد هم جیمز هسته ی فکری مشترکی می یابد که از دو بخش تشکیل شده است. نخست نوعی دلواپسی است، «احساس این که اگر در وضع طبیعی باشیم نقصی در وجود ما هست»، دوم وجود «این احساس است که بر اثر پیوند مناسب با قدرت های برتر از نقصان رهایی یافته ایم.»

دین چگونه در زندگی انسانها به وجود آمده است؟ آیا افراد دیندار شخصیت خاصی دارند؟ آیا دینداری با رضایت‌مندی افراد از زندگی رابطه مستقیم دارد؟ آیا دینداران سلامت جسمی و بهداشت روانی بیشتری دارند؟ آیا دینداری بر کاهش جرم و جنایت و اعمال خلاف دیگر مؤثر است؟ آیا دینداری بر افزایش حس نوع دوستی، کمک به دیگران و کارهای خیریه تأثیر دارد؟ آیا راهی برای سنجش دینداری افراد وجود دارد؟ اصولاً ابعاد دینداری چیست؟ و... اینها نمونه‏ای از مسائلی هستند که در روانشناسی دین مورد توجّه‌اند

استنلی هال(Hall/1924-1844) از بنیان‌گذاران روان‌شناسی دین در آمریکا است. وی برای این منظور دانشکده روان‌شناسی دین در دانشگاه کلارک را تأسیس کرد. جیمز لوبا(Leuba,J.H.) و ادوین استاربوک(Starbuck,E.D.) نیز از شاگردان برجسته هال هستند.

در آلمان، این رشته بیشتر زمینه کار و در قلمرو بحث فیلسوفان و عالمان الهیات بود.

روان‌‌شناسان دین با استفاده از روشهای علمی و حتی آزمایشگاهی امروزه فواید بسیاری برای دینداری ثابت کرده‌اند. پاره‌ای ازکارکرد‌های روان‌شناختی دین و دینداری عبارتند از:

روانشناسی دین یا همان روانشناسی مذهب از شاخه‌های تحقیقات علمی است که به بررسی دین می‌پردازد. این علم به بررسی وضعیتهای روانشناسانه در جامعه، وجدان گروهی و فردی که در ایجاد، توسعه، کارکرد و از بین رفتن یک دین موثر است می‌پردازد. همچنین محتوی ساختار و جهت گیری این پدیده‌ها و جایگاه و نقششان در خود دین و زندگی خارج از دین مورد علاقه این علم است. کار اصلی روانشناسی دین تعریف و توضیح جامعه شناسانه-روانشناسانه از پدیده‌های دینی است.

روانشناسی دین در ابتدای قرن بیستم و با کوششهای دانشمندانی همچون ویلهلم ووندت، ویلیام جیمز و جیمز لوبا به وجود آمد. در این عرصه در غرب هر دو دیدگاه غیردینی (سکولار) و کلیسایی به وجود آمدند. پایه‌های فلسفی دیدگاه غیردینی را مکتبهایی همچون پراگماتیسم، پوزویتیسم و پدیده‌شناسی استوار ساختند. از طرفی رواشناسی مسیحی در الهیات کاتولیگ، پروتستان و ارتودکس ریشه دارد و معمولاً از فلسفه ایده‌الیسم برای دفاع و اثبات مسیحیت بهره می‌برد. نظریه‌های مختلف روانشناسی برای توضیح پدیده دین به کار رفته اند، شامل رفتارگرایی، روانشناسی گشتالت و روانکاوی (فرویدیسم و نئوفرویدیسم) و غیره.

منبع :از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد

پست مدرنیسم  یعنی بشکن بشکنه ، بشکن

تو میتونی بشکنی بشکن ، تا میتونی بشکن

مرگ انسان امروز ، به معنای عدم تحرک نیست ، چراکه او متحرک ترین انسانهاست.مرگ انسان امروز مرگ احساسات نیست چراکه حساس ترین انسانهاست. مرگ انسان امروز مرگ عقلانیت و مرگ اندیشه هم نیست.مرگ انسان دیگر مرگ ادیانی معهود نیست.
مرگ انسان امروز مرگ انسانیت است.این ویژگی منحصر بفرد انسان است که از مرگ خود آگاه میشود و خود در سوگ خویش می نشنید.او خود را کشته و به تماشای سوگواری جانانه خود نشسته است . چه هولناک است صحنه تصویری که فرزندان انسان امروز ، با مرگ به دنیا می آیند و با مرگ هم میمیرند."مرگ زادگی" ، مرگ زیستی " و " مرگ مردگی" هویت مشخص اوست.انگار مرگ مسلط انسان امروز است.مرگ او نیز پسامدرنانه شده است ، مرگی ساختارشکنانه.

مرگ امروزی ، مرگ هم ساختار و هم عامل است.ساختاری که عامل را به مرگ وامی دارد و عاملی که ساختار را می میراند.فرآیند دوجانبه همزیستانه مردگان.ساختارهای خالی شده از مفهوم اما بلند قامت و پرطمطراق.انسان امروز تمام ساختارها ومفاهیم موروثی خود را چون آزادی ، دموکراسی ، دین ، عرفان ، حکومت ، رسانه ، سازمان و.... را در فقط در قالب لباسهای ظاهری استفاده میکند. آن کاریزماتیک ، چشم به اشکان مریدان خویش دوخته و این دموکراتیک ، اشک چشمانی را جوشان می کند.دیگر عارفانه ترین عارفان نیز بر بلندای تاریخ مشاهده گری بیش نیستند .

مرگ انسان امروز دیگر با رنج کشیدن نیست. مرگ او رنجانیدن است . او دیگر رنج نمی کشد بلکه رنج می سازد.او  دست به چنان ساختارشکنی ای زده است که حتی مرگ را نیز مرگانیده است.

مرگ انسان امروز متجلی در " همسویی  آزادی و فرمانبرداری "  است.دیگر آزادی و دیکتاتوری دو نقطه متقابل دریک پیوستار نیستند بلکه یک نقطه اند.  این درهم تنیدگی عجیب نشان از مهارت محیر العقول انسان در فراروی متضادهاست.انسانها را  به اسم آزادی فرمانبردارش کرده اند و مطیع بی چون و چرا.او دیگر دست هر دیکتاتور مطلق نگارانه را نیز از پشت بسته است.

مرگ انسان امروز ، مرگ نداشتن هویت ، یا نداشتن هویتهای ثابت و یا حتی هویتهای متعدد نیست چراکه انسان امروز صاحب " بریکولاژیانه ترین فرهنگ " هاست.مرگ او عدم آگاهی و مسوولیت نسبت به آنچه از هر نوع هویتی که دارد است.مرگ او ، "تغییر مغرضانه هستی شناسانه " انسان نسبت به انسان است.

وى با ارائه دلایل متعدد نشان مى‏دهد که اثبات عقلانى حقایق دینى، امکان‏ناپذیر است.⁽²⁾ حقایق ایمانى حقایقى ازلى هستند، اما تمام آنچه در دسترس عقل است حقایق تاریخى و امکانى است. میان حقایق امکانى با حقایق ازلى ورطه‏اى عمیق وجود دارد که منطقا عبور از آن امکان‏پذیر نیست. پس باید از روى ورطه جهید، عقل این جهش را روا نمى‏دارد و در مقابل آن مى‏ایستد، اما ایمان مستلزم این است که على رغم تمامى مخالفتهاى عقل، جهش صورت گیرد و این جهش باز بسته «تصمیم» است و از این رو در فهم کى یرکگور از ایمان، اراده و تصمیم، نقشى کلیدى ایفا مى‏کند. بدین ترتیب، کى یرکگور در سنّت اراده گرایانه و در کنار کسانى مثل ویلیام جیمز و فیخته قرار مى‏گیرد.

اراده گرایان معتقدند که باورهاى انسان در اختیار و کنترل اوست، .

عقل در انسان، تنها عنصر تعیین گر نیست و پافشارى بر تقدم عقل بر انتخاب، بى‏مورد است و به قول دکارت «در انسان اراده بر اندیشه برترى دارد».(← 7) امیال و خواستهاى انسان نقشى تعیین کننده‏تر دارند. انسان نسبت به چیزى میل دارد و نسبت به چیزى نفرت، این دلبستگیها و نفرتها نوع نگاه وى به مسائل را مشخص مى‏کنند. ابتدا خواست در انسان شکل مى‏گیرند و این خواستها هستند که نوع فهم وى، از جریانات را تعیین مى‏کنند.

عموم متفکران اگزیستانس نیز، به جاى تکیه به باورها و برجسته ساختن نقش آن در تصمیم، بر نقش تصمیم در عرصه فکر و عمل تکیه مى‏کنند. وانهادگى انسان که از اصول اگزیستانسیالیزم است، مستلزم آن است که فرد، خود شخصیت خویش را بیافریند. اما هیچ نیروى قابل اعتمادى، نه در بیرون و نه در درون، وجود ندارد که بتوان با اتکاء به آن تصمیم گرفت و تصمیمات متاثر از باورهاى قبلى نیست «آنچه واقعا اعتبارى دارد احساسات است».

طبق نظر شوپنهاور، اصل وجود و حقيقت انسان اراده است و حتي تن او نيز همان اراده اوست كه عينيت يافته است و هر عنصري از تن مناسبت و مساعدتي با امري از امور اراده كه تمايلات و نفسانيات اوست دارد و عقل، استدلال، هوش و حافظه، خادم و تابع و آلت دست ميل است.

به نظر شوپنهاور، منشأ و منبع بدبيني و مزاحمت، همانا اراده است.

از نظر شوپنهاور اراده كه اصل و حقيقت جهان را تشكيل مي‌دهد و واحد و مايه شر و فساد است .

طبق نظر وي، هر چه موجود جاندار و با اراده در مرتبه حيات برتر باشد، رنجش بيشتر است.

در ديدگاه شوپنهاور جهان تشكيل‌ ‌شده از يك اراده است. به عبارت ديگر جهان چون يك اراده در شدن دائم به سر مي‌برد و فرد نيز همچون پيچ و ‌مهره‌اي در درون اين اراده قرار دارد. ‌او بر اين عقيده است كه عالم پديدارها تجلي اراده است. اراده علت بي‌علت همه چيزهاست و چنانچه زايل شود جهان نيز از ميان خواهد رفت.

به نظر‌ ‌وي بدن، اراده عينيت يافته و مفهوم مرئي خواهش‌هايمان است. او در اين باره مي‌نويسد: اجزاي بدن بايد با خواهش‌هاي اصلي كه اراده خود را به وسيله آنها آشكار مي‌كند، كاملا‌ ‌مطابقت داشته باشند. آنها مفاهيم مرئي اين خواهش‌ها هستند. دندان‌ها، وروده‌ها گرسنگي عينيت يافته هستند. دستان آزمند و پاهاي شتابان با خواهش‌هاي غيرمستقيم‌ ‌اراده مطابقت دارند و مبين آنند».

آرتور شوپنهاور اين اراده يا خواست متافيزيكي را شر قلمداد ‌مي‌كند و به عبارت روشن‌تر ريشه تمام شرها را بندگي خواست‌و فرمانبري از خواست زندگي مي‌داند. به اعتقاد او، «انسان‌ها مخلوقات خلاقي هستند كه مجبورند عشق بورزند، متنفر‌ ‌باشند، هوس كنند و منكر شوند. با وجود اين كه اراده كاملا واقعيت دارد، اما از هيچ‌ ‌غايت و هدفي برخوردار نيست؛ بلكه صرفا نيرويي كور، غيرعقلاني و منفي و در نهايت شر است. تنها‌ ‌غايت زندگي بايد گريز از اين نيروي كور و محدوديت‌هاي دردناك آن باشد».

او عقيده داشت كه حقيقت جهان، «خواست و اراده» (‏will‏) است. جنبه ادراكي انسان يعني حس و عقل كه منشا علم است، ذاتي و حقيقي نيست، بلكه عرضي است. به عبارت ديگر فرع است نه اصل. آنچه ذات حقيقي و اصل است اراده است، نه عقل و حواس انساني، به بيان ديگر اگر چيزي را انسان مي پذيرد به اين جهت نيست كه دليل براي پذيرش آن چيز پيدا كرده است، بلكه چون آن را مي خواهد و اراده وي به آن تعلق گرفته براي آن دليل و استدلال مي تراشد. و اساساً عقل و منطق بي فايده است، چرا كه انسان همواره با اراده سر وكار دارد نه عقل و منطق، و آنچه را كه عقل و منطقي به شمار مي آورد، در واقع خواست و اراده بوده كه لباس ظاهري عقل و منطق را به تن كرده است.‏

 آنچه كه ديگران به نام قوه و نيرو ناميده اند و حقيقت جهان و موجودات را با آن تفسير كرده اند، چيزي جز اراده نيست. از جمادات گرفته تا نباتات و انسان همه در حقيقت چيزي جز اراده نيست. اراده همان «شيء في ذاته» است. اراده، حقيقت و نهاد اشياء را تشكيل مي دهد. اراده علت همه اشياست و حتي حقيقت خود عليت نيز اراده است. به عقيده شوپنهاور، تنها آدميان مظاهر اراده نيستند. در بنياد هر چيزي مظهري از اراده است. به تعبيري ديگر او واژه اراده را به معنايي گسترده استعمال مي كند.‏

 شوپنهاور معتقد است كه آنچه موجب درد و رنج انسان مي شود شدت اراده اوست، انسان هاي كم اراده يا فاقد اراده نسبت به افراد پراراده رنج كمتري دارند. زندگي شر است زيرا تنازع بقاء عاملي است كه بر تمامي عرصه هاي زندگي سايه افكنده است. انسان ها در زندگي اجتماعي جهت كسب موقعيت ها و استمرار زندگي ناگزيز از كشمكش و تنازع هستند.‏

«اراده» ورزي، حتي در انسان، به چه معناست؟ به زعم نيچه، آن به معناي «خدايگان بودن» است. «اراده ورزي اراده کردن براي خدايگان شدن است ...». اين متضمن يک سلطه (سيادت) بر آنچه که خواسته شده، است، از اين رو ذاتاً نه يک آرزو کردن است و نه يک تقلاي پس از بدست آوردن چيزي، بلکه يک حاکميت است................

اين اراده ي معطوف به قدرت است که تمام ارزش ها را وضع مي کند، زيرا ارزش ها چيزي غير از شرايط خودايجاد شده ي گشودگي خود آن نيست. «... اراده ي معطوف به قدرت، بالذات، عبارت است از يک اراده ي ارزش گذار ...». و اين ارزش گذاري را ما «ارزش سنجي» (Schätzen مي خوانيم.........................

یکی از ابتکارات ایمانوئل کانت در عرصه ی فلسفه ی عملی خودآیینی اراده است. به زعم کانت، تمام فیلسوفان بدون استثنا تا زمان او اراده را تابع یک امر بیرونی از جمله اراده ی الهی یا هر امر دیگری کرده اند و این چیزی جز دگرآیینی نیست. خودآیینی برای کانت مساوی است با واضع قانون بودن؛ یعنی خود-الزامی. به این معنا که فاعل اخلاقی برای عمل به قانون اخلاقی که به نحو پیشینی در اوست نیازی به اجبار خارجی و الزامی از بیرون ندارد. بلکه خودش توانایی وضع قانون در هنگام عمل را داراست. به بیان دیگر فاعل اخلاقی در حین عمل به نحو ذهنی با آیین رفتارش و به نحو عینی با عمل به قانون اخلاق برای سایر موجودات متعقل نسخه می پیچد و عمل وی الگو برای سایرین می شود. فرد در هنگام عمل اخلاقی داعی و انگیزه ای جز احترام عقلانی یعنی آگاهی به اینکه اراده او از طریق قانون اخلاقی موجب می شود،ندارد. بنابراین هر گونه دخالت انگیزه ی حسی و تأثرات تجربی و شخصی در حین عمل به قانون که تکلیف می باشد، نزد کانت محلی از اعراب ندارد.

بخش اعظم چهار سال آخر فعالیت فلسفی نیچه در زندگی اش صرف پرداختن به این «اصل» شده که به نوعی می توان آن را چکیده اصلی ترین و تأثیرگذارترین باورهای اندیشگی نیچه دانست. مضمون این اصل، گسترش «خود» یا «مرکز قدرت» به فراسوی مرزهای وجودی خویش است و به این وسیله تفوق و برتری پیدا کردن نسبت به دیگران.

جی . پی استرن در وصف آن می نویسد: «اراده معطوف به قدرت عاملی است غیر از «عنصر حیات» که انسان، یعنی «ضعیف ترین و باهوش ترین موجودات» (اراده، پاره 856)، بدان وسیله بر دنیا سیادت پیدا می کند»، «اراده معطوف به قدرت، نیروی محرک همه ارزش گذاریهای ماست؛ نیرویی است که تعبیرهای ما را از جهان به «چشم اندازهایمان» وابسته می کند و فرضیات و برساخته های بزرگ فلسفی را پدید می آورد»، «اراده معطوف به قدرت انگیزه کسب دانش و نظم دادن به معلومات و ایجاد معرفت و حتی انگیزه خود ایجاد و ابداع است». اما در جواب این سؤال که «اراده معطوف به قدرت چه نیست؟» می گوید: «هر نوع واکنش انفعالی در برابر سرشت سلطه جویانه اراده –یا به عبارت دیگر، هر نوع انحطاط و خستگی و نومیدی».

  دو تفسیر اصلی متفاوت و حتی متناقض از این آموزه بنیادین نیچه شده است که ریشه آن به تعریف واژه «قدرت» بر می گردد. قدرت آیا چیرگی بر نفس خود است یا چیرگی بر نفوس دیگران؟ یا هر دو؟ 

اگر قدرت به معنای نخست باشد تفسیر آن دسته از مفسران نیچه که «اراده معطوف به قدرت» را «اراده چیرگی بر نفس» دانسته اند و از این طریق برای این آموزه جایگاهی در سنت فلسفه اخلاق قائل شده اند درست خواهد بود. مستمسک اینان گفته ای است از نیچه (چاپ انتقادی آثار، پنج/1 ص 687) با این مضمون که برخلاف آنچه آلمانی ها فکر می کنند، نیرومندی لازم نیست به صورت خشونت و سنگدلی ظاهر شود و ممکن است در نرمی و سکون باشد.

اما اگر قدرت را به معنای دوم یعنی قدرت بر دیگران آن هم تفوق جسمی و بدنی بدانیم آن وقت تجسم عینی اراده معطوف به قدرت در مصادیقی همچون نازیسم و فاشیسم و به طور مشخص «هیتلر» بیراه نخواهد بود. اما به نظر می رسد این دو برداشت، تفاسیر منحصر نباشند و به گونه دیگری نیز بتوان آموزه اراده معطوف به قدرت را تفسیر نمود.

در باب ارزش ها و منشاء آن ، او معتقد است که ریشه همه ارزش ها و ضد ارزش ها در اراده معطوف به قدرت نهفته است. داوری ارزشی هر کس در پس میل به قدرت او قرار دارد. وی تمامی قلمرو اخلاق و دین را زادهٔ خیال و ناشی از همان اراده معطوف به قدرت می داند ؛ بدین ترتیب از سخنان نیچه به دست می آید که نه تنها معنای زندگی انسان را باید در اراده معطوف به قدرت جست ، بلکه معنای زندگی هر موجود زنده ای را، و حتی معنا و حقیقت واقعیت کیهان را باید در آن جست، پس کیهان شناسی نیچه مثل انسان شناسی او در اراده معطوف به قدرت منعکس شده است. این اراده، هم معنای زندگی است و هم معنای هستی.